Hronologija objave Kur'ana

Mekkanska poglavlja možemo dijeliti u tri perioda.Samo poglavlja koja su objavljena u medinskom periodu nisu objavljivana kao cjelina, nego su dio po dio ,kroz nekoliko godina ,objavljena i završena.zbog toga što svaki dio ovih poglavlja ima i posebnu historiju.Na ovaj način možemo utvrditi histroijski red kur'anskih poglavlja.

 

Šest poglavlja pripada prvom mekkanskom periodu.Tu su poglavlja
1, 17 - 21, 50 - 56 , 69 - 109, 111 - 114

Drugom ili srednjem mekkanskom periodu pripada 17 poglavlja a to su :
29-32 , 34-46

Posljednjem mekkanskom periodu pripada sljedečih petnaest poglavlja:
6 , 7 , 10-16 , 22 , 23 , 25-28

Prvoj i drugoj godini po Hidžretu pripada šest poglavlja:
2, 8 , 47 , 61 , 62 ,64

Trečoj i četvrtoj hidžretskoj godini pripadaju tri poglavlja.To su:

3 , 58 , 59

Između pete i osme hidžretske godine je objavljeno devet poglavlja:
4 , 5 , 24 , 33 , 48 , 57 , 60 , 63 , 65

Devetoj i desetoj hidžretskoj godini pripadaju četiri poglavlja:

9 , 49 , 66 , 110

 

Utvrđeno je da je prvih pet ajeta sure 96 (Kalem) najprije objavljeno.Iza ovih ajeta je slijedilo 74. poglavlje (Muddessir), zatim poglavlje Fatiha, koje stoji na početku Kur'ana, a onda je slijedilo 73 poglavlje (Muzzemmil)

Omer Riz´a

Aišine godine

Aišine godine 

Ko samog sebe poznaje

Ko samog sebe poznaje 

Zašto je ahiretski zbir zadovoljstava upravo Džennet

 Zašto je ahiretski zbir zadovoljstava upravo Džennet (Vrt)?

Grandiozna metafora Džennet obogaćena je nizom podmetafora koje smisaono sarađuju s tom sveobuhvatnom metaforom. Pogledajmo kako to izgleda, primjera radi, u nekoliko već citiranih ajeta.

Pošto će vjernici biti smješteni u "Vrtu", oni će biti zavaljeni na "divanima", bit će im blizu "hladovina", "plodovi" nadohvat ruke, tu su "srebrene" i "prozirne" "čaše" iz kojih će "piti", u "klimi" koja ne zna za "žegu" ni "mraz". Dakle, metafora Vrt (kroz koji teku rijeke, prema drugim opisima) istrajno se obogaćuje: ta složena metafora razvija se nizom "rekvizita" da bi se zamamnost Vrta potcrtala; svaki od tih "rekvizita" predstavlja podmetaforu čija svrha je dalje tumačenje osnovne i složene metafore Vrt. Doslovno shvaćanje toga jezika, prema mome razumijevanju kur"anskoga teksta, predstavlja ozbiljnu degradaciju prebogatoga metaforičkog jezika koji opisuje nešto što na drugi način nije opisivo. Vjerniku-čitaocu neupućenom u slojevitost kur"anskoga stila i stilskih figura općenito može biti dovoljno privlačno i razumijevanje teksta na njegovoj površini (doslovno), ali rafiniranom čitaocu je ovdje neupitna metaforičnost - ne samo zbog toga što je njegovo razumijevanje teksta neuporedivo više kultivirano, već i zbog toga što njegova tanahna duša očekuje veću nagradu na onome svijetu nego što je izležavanje u debeloj hladovini, s čašom u ruci itd.

Budući da je, dakle, Džennet jedna krunska metafora, opravdano je postaviti pitanje zašto je za sumu onosvjetskih najvećih blagodati uzeta baš ta metafora (Džennet-Vrt), a ne neka druga.

U nastojanju da ponudim obrazložen odgovor na ovo pitanje, moram se vratiti etimologiji riječi džennet, odnosno korijenu u čijem semantičkom polju se razvijaju sva druga značenja. Naime, osnovno značenje ovoga korijena, koje se razvija u svim njegovim derivacijama, jest skriti (od pogleda, žege, i uopće svih nedaća, kao što su glad, žeđ i sl.), pa bi se u kontekstualiziranom prijevodu moglo ponuditi (prilično slobodno i sklono interpretaciji) i ovo prevodilačko rješenje: zaštititi udobnošću i blagodatima. Pri tumačenju ove metafore, nužno je uvažavati povijesni kontekst i prirodno okruženje Arabljana kojima je Kur"an objavljen najprije, i na njihovome jeziku. Zapitajmo se sasvim jednostavno šta su mogle biti najveće želje, šta je mogla biti najveća nagrada, izdignuta na razinu ideala, prijeislamskom Arabljaninu-nomadu koji živi u svijetu krajnje oskudnom biljem i vodom, izloženom ubitačnoj dnevnoj žegi i nepodnošljivoj noćnoj studeni koja kamen mrvi u pijesak i koji je zbog te svekolike i stalne egzistencijalne ugroženosti osuđen na lutanja kroz nepregled nedaća.

Naravno, najviša nagrada koja mu se može obećati jest sve ono što simbolizira suprotnosti njegovome negativnom iskustvu: vrt prepun svakojakog bilja; takvo izobilje da se on i ne vidi u njemu; debela hladovina; obilje hrane za kojom treba samo posegnuti rukom, a izvori i rijeke su posvuda, dok on, ne osjećajući studen ni žegu, blagodatno pijucka iz tih vrela. Arabljaninu kome se prvotno objavljuje Kur"an upravo su to ideali: u horizontu njegovoga iskustva i svijeta oaza je ideal i simbol potpune zaštićenosti, bezbrižnosti, sjedilačke nastanjenosti u izobilju i dobrima. Dodamo li tome da je oaza znatno efektnija u svakome smislu u pustinjskome ambijentu i surovom nepregledu - po principu sasvim zaoštrene kontrarnosti - nego što je to makar i najljepša bašča za Bosnu, na primjer, nije uopće iznenađujuće zašto se suma onosvjetskih nagrada (Džennet) predstavlja oazno. Vrt, ma koliko bio lijep, nema istu vrijednost za me kao za prijeislamskog beduina. Prema tome, Kur"an je iskoristio metaforu Vrt da bi, zavodljivom sugestivnošću metafore, predstavio beduinu niz idealnih vrijednosti, zapravo - jedan drukčiji, idealni svijet. Pod pretpostavkom - kojoj odričem svaku blasfemiju i koju uvodim u izlaganje upravo zato da bih potcrtao kur"anske metaforičke riječi - da je Kur"an objavljen najprije nekom drugom narodu, u kvalitetno drukčijem okruženju, veliko je pitanje da li bi koristio iste metafore, pa i to veleljepno oazno predstavljanje onoga svijeta. Međutim, u mojoj svijesti, u mome razumijevanju kur"anskoga teksta, takvo predstavljanje onoga svijeta je metafora za svijet idealnosti, i čim sam to tako definirao, nestaju sve strepnje zbog mogućih pitanja i nedoumica zašto se Raj predstavlja baš oazno, odnosno onako kako "najviše odgovara" Arapima: Kur"an zna da ću ja njegovu impozantnu Metaforu - Džennet - razumjeti baš kao metaforu za svijet idealnosti, a ne doslovno - sačuvaj nas, Bože, doslovnog razumijevanja književno oplemenjenih tekstova!

Prema tome, razumijevanje temeljnih kur"anskih metafora - mora se to ponoviti - na razini doslovnosti, čak i spomenuta Handžićeva odbrana, ostaju na samoj površini izuzetno slojevite strukture koja izmiče konačnom zahvaćanju. Čak i neki "učeni" arabisti (koje može predstavljati Frančesko Gabrijeli, autor Istorije arapske književnosti, o kome sam pisao u nekoliko navrata kao o paradigmi zlonamjernosti u razumijevanju Kur"ana) ne shvaćaju da kur"ansku raznovrsnu građu, počesto i disperzivnu, ne može tako čvrsto objedinjavati ni racionalnost ni logika, već Metafora, budući da počiva na neizmjernoj gipkosti imaginacije, nepoznate racionalnosti i logici; Gabrijeli čak i česte figure ponavljanja kao vrlo funkcionalne tekstualne konektore u mikro i makrostrukturama proglašava dosadnim ponavljanjima, itd. - sve u svemu, to je zaprepašćujuća mrzovolja duha i eklatantno nepoznavanje funkcioniranja teksta.

Presudan značaj konteksta za valjano razumijevanje i optimalno djelovanje metafore općenito, pa i metafore Džennet, možemo sagledati na jednome drugom primjeru u kome se pojam konteksta proširuje na "poetički" i kulturno-povijesni kontekst čijom promjenom se radikalno mijenja i semantika metafore. Na primjer, vrlo frekventna metafora u prijeislamskoj pa i klasičnoj arapskoj poeziji je ona u kojoj pjesnici pogled svoje drage - u težnji da izraze vlastitu razdraganost njenom ljepotom - metaforički nazivaju pogledom divlje krave koja je izgubila tele. Ta metafora u našem kulturno-povijesnom kontekstu nipošto nema isto značenje i odziv - oni su čak divergentni - a ni arapski pjesnici danas ne bi koristili tu metaforu, jer je i u njih promijenjen kontekst, osim ukoliko žele asocirati na tradiciju.

Metafora Džennet ne proizvodi ovako radikalna pomjeranja uvođenjem u različite kontekste, ali njen intenzitet nije jednak u različitim kontekstima: njeni efekti nisu isti za nas i za prijeislamske Arabljane.

No, Džennet kao metafora uči nas da se suma božanskih blagodati nazvanih Džennet ne izjednačava s vrtom po sastavu, po "fizičkoj strukturi": Džennet nije vrt s grožđem i hurmama, s bistrim potocima itd. Intenzivirano poređenje u metafori počiva na sličnosti dva konstituenta, ali ta sličnost nije u sastavu, u strukturi, već se radi o sličnosti po vrijednosti. To je temeljna odlika metafore koju uopće ne razumiju oni koji je doslovno shvaćaju: za njih Džennet nije metafora, već bašča u doslovnom smislu; za njih hurije (etimološki: krupnooke lijepe žene, što znači da je i ovo jezička i estetska metafora) nisu metafora za vrhunsko zadovoljstvo, već doslovno seksualnost i projekcija ljudske pohote; za njih svila i sav silni obećani nakit nisu metafora za osjećanje usrećenosti namijenjeno, možda, prvenstveno ženama, već je to za njih fizičko gizdanje itd. Zamislimo sebe na budućem svijetu odjevene u svilu, okružene krupnookim i pohotnim hurijama, sa srebrenim čašama u rukama, pokraj vrela i vodoskoka! Nema sumnje - to je prilično blijeda slika Dženneta, i vjernik treba da traži mnogo više: ono što je primjereno Božijoj bezgraničnoj Milosti i Dobroti, budući da se On, metaforički, često predstavlja imenima Milost i Dobrota.

Vraćajući se osnovnome svojstvu metafore, valja reći da se i metafora Džennet realizira intenziviranjem odnosa sličnosti i razlikovanja konstituenata po vrijednosti, a ne po sastavu: ako kažem za ženu Došla je moja ruža, jasno je da je poređenje izvršeno po principu vrijednosti, a ne po fizičkome sastavu. Za Džennet to nije tako očigledno, jer je on onostran, ali princip metafore i u Džennetu je apsolutno nesumnjiv kao princip uvođenja poredbenih odnosa po vrijednosti.

S metaforom Džennet desilo se nešto neobično, a što dalje ističe upravo obrazloženu činjenicu o uspostavljanju odnosa sličnosti po principu sličnosti u vrijednostima. Naime, sve dosadašnje izlaganje jest obrazlaganje kako je Džennet, kao vrt, metafora za sumu zagrobnih božanskih blagodati koje se ljudskome umu daju predstaviti samo u metaforičkoj slici. To znači da je prenošenje smisla (značenja, sličnosti po vrijednosti) izvršeno onako kako se vrši u metaforama. Međutim, ta metafora je osigurala sebi veliko pravopisno Dž, budući da označava nešto što je stalno, gotovo poput "eshatološkog toponima". Ime vrta trajno je preneseno na nešto što nije vrt i čije drugo ime ne znamo (osim nekoliko sinonima koji mogu samo podržati ovo o čemu govorim), niti ga možemo drukčije imenovati zato što nam nisu poznati njegovi sadržaji. Prema tome, prenošenje ili pozajmljivanje imena (metafora u arapskom jeziku je istižara=pozajmljivanje, a ne prenošenje, što predstavlja znatnu razliku vrijednu posebnoga osvrta i analize) u ovom slučaju je ovjekovječeno; na srčanoga borca prenijet ćemo ime lav dok nam treba da istaknemo neka njegova svojstva, a mi ipak znamo da je to borac i da je on samo pozajmio (privremeno uzeo) drugo ime da bi se na željeni način predstavio. U metafori Džennet ta privremenost je dokinuta! U prvi mah se učinilo da je "sklopljen sporazum" između dva pojma o posudbi-pozajmici imena, ali je pozajmljivač trajno zadržao "pozajmljeno" ime. U oaznom predstavljanju Dženneta izvršeno je prenošenje smisla u jednome smjeru, ali se zatim - to je posebno zanimljivo - susrećemo s jednom vrstom "metaforičkoga eha", jer se Džennet (koji je u osnovi i sam metafora) povratno koristi kao metafora za ovosvjetsku ljepotu: Ovaj lug je pravi džennet (ili još jače, bez predikacije, jukstaponirano i implicitno: Posjetili smo onaj bosanski džennet).

Šta se dogodilo?

Da bi se predstavila bezimena ahiretska ljepota, pozajmljeno je ime sume ovosvjetskih ljepota - dženneta kao vrta/oaze koji predstavlja, u datome povijesnom kontekstu i u određenoj geografiji, nešto apsolutno najzamamnije. Pri tome - pošto je riječ o osobitoj, o krunskoj metafori - mi "intuitivno znamo" da ono što pokušava zahvatiti naša metafora (džennet) nadmašuje samo pozajmljeno ime jer teži da predstavi božansku idealnost. Dakle, u pozajmljeno ime (džennet) intenzivno se unosi savršenstvo onoga što nastoji predstaviti metafora (savršenstvo i nemjerljivost božanskih blagodati), te se u tome veličanstvenom procesu riječ džennet (vrt), kao pozajmljena, oplemenjuje i usavršava sadržajem na koji se prenosi, tako da se, "u povratku s onoga svijeta", koristi kao sjajna metafora za ovosvjetsku ljepotu. Pri tome povratku metafore džennet izvršen je izvanredan pomak, jer kada kažem za neku ovosvjetsku ljepotu da je džennetska, uopće nema sumnje da je ona samo nalik, blizu i sl. ahiretsko-džennetskoj ljepoti. Metafora je "reinkarnirana", neslućeno obogaćena pozajmljivanjem svoga imena; ime džennet je pozajmljeno, kao metafora za ahiretske nagrade, pa se, obogaćeno i konačno osmišljeno, vratilo da bi postalo metafora za dunjalučke ljepote koje - kako to lijepo implicira ova "metafora u povratku" - samo teže ka ahiretskoj idealnosti.

Najzad, krećući se u relacijama džennet-Džennet-džennet, ova metafora uvijek izražava sličnost po vrijednosti, a ne po fizičkome svojstvu, što je, nadam se, dovoljno obrazloženo.

Na istim relacijama ostvareni su ogromni semantički pomaci: jednom kada je nepoznati zbir i kvalitet (onosvjetskih) naslada i blagodati nazvan Džennetom (Vrtom), a drugi put kada je - povratno - taj upravo imenovani zbir i kvalitet postao metafora za ovosvjetske vrhovne vrijednosti. Semantički trijumf metafore ovdje je potpun.

Vratimo se sada onoj svojevrsnoj "prijevari" metafore Džennet za koju sam kazao da je trajno zadržala ime koje se inače samo pozajmljuje.

Metafore vole svježinu, jer prečestom upotrebom obamiru (zaista, ko još osjeća kao metaforu sintagmu noga stola?!), ili stasaju u simbole, kako to lucidno uočava Velek u Teoriji književnosti: "Kao metafora, "slika" se može izazvati jednom, no ako se stalno ponavlja, kako kao predstava, tako i kao prikaz, ona postaje simbol, pa čak može postati i deo simboličkog (ili mitskog) sistema".

Vjerujem da se upravo to dogodilo s metaforom Džennet (kao i sa mnogim drugim kur"anskim metaforama): krunska metafora Džennet (sa nizom podmetafora na različitim mjestima) spominje se veoma često u Kur"anu, predstavljajući uvijek u osnovi istu sliku zagrobnoga života, tako da je stasala u metaforu-

-simbol najvećih mogućih užitaka i reda.

Pošto u ovome radu govorim o funkcioniranju jedne krunske metafore, ili o književnim vrijednostima kur"anskoga teksta, vjerujući da mogu participirati u egzegezi Kur"ana, nužno je reći nešto i o tome kako se metafora, koju sam ovdje odabrao za analizu, "uklapa" u datu književnu tradiciju, jer Kur"an znatnim dijelom i vrlo živo komunicira s književnom tradicijom. Sasvim je pogrešno uzimati ovo uvjerenje kao blasfemiju jer se Kur"an vrlo umješno služi sredstvima književnoga izraza (želim to ovdje učiniti očiglednim) zato što se mnogo šta može najuspješnije predstaviti tim sredsvima bliskim ljudskome iskustvu i iskustvu književnosti općenito.

Prije toga valja predložiti da riječ Džennet - privremeno i uslovno - prevedemo riječju Vrt, podvlačeći da Džennet, etimološki, sadrži i značenje zaštite, skrovitosti i sl., o čemu je naprijed bilo riječi.

U orijentalno-islamskoj književnosti pojam vrt, bilo da se upotrebljava metaforički ili nemetaforički (dakle, da se opisuju pojedinačni i konkretni vrtovi), veoma je čest, toliko da učestalim korišćenjem osvaja status simbola, poput oaze. Toga ima u prijeislamskoj arabljanskoj književnosti, a naročito u književnostima islamskih naroda. Na primjer, Hiljadu i jedna noć je prepuna pojedinačnih i prelijepih vrtova u kojima se redovno odvijaju događaji sudbonosnoga značaja za junake, ali bi se čak moglo kazati - primjereno strukturi djela i tradiciji (tradicijama) u kojoj je nastalo - da je čitavo djelo jedan monumentalni vrt. U orijentalno-islamskoj književnosti ima, zatim, nepregled naslova djela koji - ti naslovi - sadrže riječ vrt. Dakle, u toj književnosti vrt je gotovo opće mjesto, svojevrstan topos, i on se javlja kao oznaka za red i poredak, za sigurnost i bezbrižnost, za izobilje i nasladu; vrt je nezamisliv bez vode koja je u arapskome svijetu i u islamu izdignuta na razinu kulta; vrt je, naprosto, oznaka za idealno. Budući da je Kur"an uvijek respektirao kontekst (povijesni, geografski, tradicijski itd.), on je uzeo Vrt kao svojevrsni i izvanredni topos u bogatoj književnoj tradiciji da bi njime (Vrtom) označio nepoznatu sumu blagodati, neutvrđeni, ali svakako neslućeni kvalitet užitaka, blaženstva, izvanredan red itd. - ukratko, da bi tim pojmom, upravo zbog njegovog izvanrednog značenja i statusa u tradiciji, označio idealan red i poredak ljepote.

Džennet je metafora realizirana u drugome jeziku - dakle, i u drugoj književnoj tradiciji - za čije specifičnosti je, kao što sam već kazao, Kur"an nerazdvojivo vezan. Zato je opravdano postaviti pitanje na koje se sve načine poima ova metafora: 1) kako je poimaju oni kojima je arapski maternji jezik i kojima je poznata njegova etimologija; 2) kako je poimaju arabisti, oni kojima arapski nije maternji jezik, ali ga znaju; i 3) kako je poimaju čitaoci koji uopće ne znaju arapski jezik.

Prezican odgovor morao bi biti vrlo obuhvatan, ali sam, u najkraćem, sklon uvjerenju da nisu identični odzivi i poimanje ove metafore u sve tri navedene kategorije recipijenata. Jer, mi inače, kada čitamo neki tekst, usmjeravamo pažnju u dva pravca: na konvencionalno značenje, ali i na ono posebno značenje koje riječ ima u određenom kontekstu. Taj proces posebno je složen u uočavanju i recepciji velikih metafora, a složenost se uvećava činjenicom o nepoznavanju jezika u kome je realizirana znamenita metafora (akcent je na riječi metafora i nepoznatost jezika) i veoma kompliciranih uslova arapskoga jezika u kome se Kur"an u cjelini objavljuje i za koje je tako neraskidivo vezan.

Osim ove metafore, primjera za to ima mnogo. Uzmimo samo jedan, svima blizak eksklamativ: Allahu ekber! Pojmimo li metaforu u njenome najširem smislu, kao općenito prenošenje značenja, onda ovaj eksklamativ možemo tumačiti kao svojevrsnu metaforu koju svi prevode, koliko mi je poznato, Allah je najveći. Ovaj prijevod nije netačan, ali nije ni sasvim precizan, jer ne zahvaća jedno vrlo važno značenje koje, čak kao prvo, sadrži korijen KBR iz koga se deriviraju svi drugi oblici. Doduše, KBR ima i značenje biti ogroman, veličanstven, božanski se uzvisiti nad stvorenjima, ali prije toga u osnovi tefsirskoga prijevoda postoji jedno značenje korijena KBR koje citirani prijevod ne zahvaća: na lingvističkoj ravni, Allahu ekber znači, ili znači prije svega, Allah je najstariji, u smislu da je On apsolutno prvotan, da prije Njega ničeg nije bilo, pa je i u tome smislu On najveći, Neko Ko se (nad svime) odlikuje praiskonom, prvotnošću.

Ovim povodom se postavlja pitanje kako je najbolje prevoditi Kur"an: tefsirski ili lingvistički, ili kombinirano?

Ali - vratimo se našoj krunskoj metafori.

Metafora Džennet, kao i sve druge krunske kur"anske metafore, odlikuje se onim naročitim svojstvom rezonancije - nezadrživog širenja na druge dijelove teksta, sve do obuhvaćanja "rubnih značenja", pa i Knjige u cjelini, tako da je uočavanjem te rezonancije moguće valjano razumijevanje Kur"ana kao sasvim smislene i kompaktne strukture - uinad proznome umu i intelektualnoj zlovolji Gabrijelija i orijentalista koje predstavlja. Zato naši prevodioci uglavnom ne prevode Džennet. Mislim da i nije dobro prevoditi tu riječ, jer to, vjerovatno, nije moguće uspješno učiniti: svaki prijevod će ovu izvornu riječ lišiti znatnoga dijela njenog značenja. Metafora Džennet snažno se opire supstitucionom shvaćanju metafore: nije moguće naći joj adekvatnu zamjenu, pa ni njen potpuni prijevod nije moguć; tu metaforu "parafrazira" nepregledan niz podmetafora (hurije, rijeke, plodovi i sl.), a svaka od njih zahtijeva dalju interpretaciju i odbija supstituciju. Međutim, to nas ne oslobađa obaveze da metaforu Džennet tefsirski ekspliciramo i da je interpretiramo. Konačno, ta jezički i stilski čudesna metafora udomila se i u našem jeziku, pri čemu valja reći da naš jezik nije pratio kako je najprije džennet (kao vrt/oaza) postao metafora Džennet (suma zagrobnih blaženstava i radosti), već je registrirao samo njenu "povratnu" funkciju i značenje: džennet je metafora u kojoj ovosvjetska ljepota pozajmljuje ime onostranog svijeta idealnosti (Džennet). Naš jezik to regulira upotrebom velikoga i malog početnog slova, a pošto arapsko pismo ne razlikuje velika i mala slova, značenja ove riječi moguće je pratiti samo prema kontekstu.

Sve u svemu, ova metafora nema iste odzive u različitih recipijenata: intenzifikacija u isticanju određenih vrijednosti (što je cilj metafore) relativizira se ne samo u srazmjeri s čitaočevom imaginacijom i senzibilitetom, već u velikoj mjeri i u srazmjeri s poznavanjem jezika u kome se metaforičnost realizira. Iskustvo pokazuje, međutim, da velik broj naših čitalaca kur"ansku metaforu Džennet shvaćaju doslovno: iako ne znaju izvorno značenje riječi džennet, oni već pri spomenu te riječi pomisle na vrt i vode u njemu, na zelenilo, pa često i ne idu dalje od te prve asocijacije. Dodaju li se njihovoj recepciji podmetafore, kao što je ona po kojoj će vjernici biti zavaljeni u ljuljaške, onda je neupitna perspektiva toga lješkarenja, s obzirom na vječnost - ljenčarenje koje bi se moglo uzeti prije kao kazna nego kao nagrada. Vjernici imaju pravo, zaista, nadati se nečemu mnogo značajnijem.

S pozicija teologije, najvažniji su krajnji efekti recepcije ove imenice-metafore - da učvršćuje vjeru u čovjeku, ali na kraju ovoga izlaganja mogu dograditi teološku poziciju sugestijom kako valja oplemenjivati tu čovjekovu vjeru, kultivirati je tako što će mu se otkrivati sloj po sloj kur"anskih značenja kojih ima tako mnogo. Onima koji nisu vjernici interpretacija kur"anskoga teksta uvećava njegove estetske vrijednosti. Zbog toga je - u svakom slučaju - i književna analiza kur"anskoga teksta imanentna, iz njega izvedena i njemu primjerena.

Esad Duraković

Kur'anska metafora Džennet

 Sasvim jednostavno rečeno Džennet je bašća.Budući da je Kur'an tijesno povezan sa uvjetima svoga jezika - koga je, baš kao takav, nominirao i ovjekovječio - nužno je na početku tumečenja ove metafore ukazati na etimologoju rijeći džennet da bi se vidjelo kako je ,po mom mišljenju , Džennet jezička i estetska metafora.

Značenje korijena rijeći "GNN"(iz kojeg je izvedena imenica džennet ) je "sakriti" ,"zakriti",pa se kao riječ koja je u najbližem susjetsvu ovom korijenu navodi korijen "STR" ,što znaći "pokriti".Međutim, korijen GNN uvjek znaći pokrivanje,skrivanje,zakrivanje itdu smislu da je nešto zaklonjeno od pogleda ,ali i da je ,naroćito zaštičeno .Otuda je ćitav niz derivacija iz ovoga korijena :al-ganan=srce(skriveno zaštićeno u grudima) ; al-gunna = oklop(skriva ,štiti srce);al-ganin = embrion(skriven i zaštičen u utrobi majke) itd.Al-Ganna(t) označava vrt (u kome mora biti,osim drveća,vinove loze i palmi - inače to je al-Hadiga - čije je bilje tako gusto da čovjeka koji boravi u njemu naprosto skriva gustišem i štiti ga debelim hladom).Ima mnogo vjernika koji uopće ne znaju ovakvo iznijansirano značenje rijeći džennet i njenu etimologiju,ali valja reći da spomen te riječi ni u znalaca jezika ne izaziva uvjek ovako složene asocijacije:njenu jezičku metaforičnost prekrila je estetska.

Kur'an je pronašao na arapskome jeziku riječ kojom se najuspješnije opisuje nešto neiskustveno i onostrano nečim što jeste iskustveno,što je čovjeku več dobro poznato.Dakle,ovdje imamo, kao u svakoj metafori ,dva poredbena koroleta:ono sa ćime se poredi(Raj) i ono sa čime se poredi(vrt),odnosno ono što pozajmljuje ime i ono čije se ime pozajmljuje.Drugim riječima, neko buduće iskustvo,sada potpuno nepoznato u svojoj onostranosti,a koje se želi prestaviti kao najveći mogući užitak ,prestavlja se izuzetno gustim vrtom i spasonosnom njegovom hladovinom(džennet).To poređenje realizirano je uvjerljivošću i snagom metafore koja ne počiva na racionalnom,več na imaginativnom,razdvajajući tu imaginaciju optimalno.To je poređenje realizirano na način metafore: ne kaže da je Raj kao vrt.Ako bi bila to figura poređenja (sa dva explicitna poredbena korerata, i poredbenom partikulom kao),onda bi to bilo poređenje na "nižem nivou",pa bi onda vjernici koji površno čitaju Kur'an shvatili da je Raj samo kao vrt.Metafora je mnogo jaće poređenje od onoga koje imamo u figuri poređenja,pa njena struktura kojom se kojom se postiže ta maksimalna intenzifikacija može zavarati naivne čitaoce.Naime, osnovno svojstvo metafore je(za razliku od poređenja) "iščezavanje" jednog poredbenog kolerata i poredbene čestice (kao),te da se jedan poredbeni korelat(Raj) prestavlja imenom drugog korelata(vrt),ali tako što uzima ono što je najbitnije ,što je sama bit korelata čije se ime pozajmljuje da bi se isteklo svojstvo(a) onoga za koga se pozajmljuje(Raj).Kada za borce kažem:U toj bici kidišu naši lavovi, to znaći da borci, koji se ne vide u iskazu kao morfem,imaju najvažnija svojstva lavova (srdačnost,opasnost,istrajnost itd.), ali oni ,naravno, nisu lavovi,jer u metaforičkome poređenju mora postojati kontekst koji omogučava doslovno shvatanje metaforičkih upotrebljenih riječi.

Metafora je optimalna sličnost ,ali u nekim svojstvima istovjetnost raznih stvari: ovo - je - ono s obzirom na ogromnu sličnost ovoga-i-onoga,toliko da jedno može prestaviti drugoga.Međutim mmetafori se opire logika i racio, jer ovo-ipak-nije-ono,več se tim pozajmljivanjem imena želi optimalno istaknuti svojstvo(ili neka svojstva),što je moguće pojmiti samo imaginacijom,ali ne i raciojem.To što Kur'an naziva čitav niz onosvjetskih uživanja Džennetom (Vrtom) ne znaći da je to zaista u doslovnome smislu Vrtmveč da je to efikasno književno sredstvo upotrebljeno da bi se zbir tih zadovoljstava/nagrada najuspješnije prestavio.Preciznije rečeno,kur'anske eshatološke metafore - ovdje je to Džennet - prestavljaju namjerno i očigledno odsustvo težnje da se jezikom znanosti ili nekakvim najvišim racionalnim razlaganjem prestavi nešto što je potpuno nepoznato svim našim iskustvima i čulima;ova metafora je svjesno priznanje jezika (ne i Boga,več ljudskog jezika) da je u nečemu bezpomočan ,ali se u isti mah taj jezik najuspješnije otima bespomočnosti upravo metaforom,znajući da samo ona ,zahvaljujuči utemeljenosti na imaginaciji i stalnom oslanjanju na nju ,može itekako prestaviti bešto što je neizrecivo na svakom drugom jeziku.Metafora je veličanstvena po tome što se objavljuje kao priznanje bespomočnosti jezika koje je istovremeno vrhunska kreacija u tom jeziku.U krajnjem, mpžemo reći da se Kur'anka metafora Džennet (kao i mnoge druge njene gradacije,o čemu će kasnije biti rijeći) služi iskljućivo predmetima osjeta ,ili predmetnim rekvizitima , za označavanje čiste apstrakcije ,neiskustvenog i onostranog.U jeziku književnog djela - pogotovo u Kur'anu ,koji ima izvanredne književne vrijednosti - opisuje se mnoštvo stanja,osječanja,pojava i sl. za čije uspješno prestavljanje nema drugih sredstava u jeziku osim metaforičkih.Osim toga,ali i uporedo sa tim , metafora uvjek očekuje -i nailazi na njih - snažne emocionalne odzive kakve imamo u mnoštvu metafora koje prestavljaju zagrobni život; kur'anska metafora vrši dvovrsnu funkciju:na jednoj strani ona kao književni ukras proizvodi snažne efekte ,a na drugoj strani nam svojim izvanrednim imaginativnim moćima i pomoću fizičkog tomaći nešto metafizičko,namečući se kao jedino sredstvo u jeziku kojim je moguće to prestaviti.Dakle,suma onosvjetskih nagrada vjernicima je Vrt(džennet),a ne u doslovnom smislu ,iako metafora kaže ovo-je-ono ,to zapravo znaći ovo-je-kao-ono ,ali su poredbeni korelat i čestica uzmakli u korist jezički najviše moguće intenzifikacije poređenja.

Esad Duraković

Mevlanino razumijevanje muzike

Mevlanino razumijevanje muzike

دلم را نالۀ سرنای باید

که از سرنای بوی یار آید

Mome srcu treba jecaj naja,

miris Dosta širi se iz njegova jecaja.

(Dīvān-i Šems: 699/ 1)

U prethodnim dersovima kazali smo da naj govori jezikom stanja ( hāl) koji se ne može pojmiti tjelesnim nego duhovnim osjetilima. Jedna od odlika naja je što njegov zvuk u odnosu na ostale instrumente sliči boji čovjekova glasa te je stoga bliži i prirodi. Zbog ove karakteristike naj je privlačio pažnju narodā antičkoga Irana. Tako su npr. vladari dinastije Ahemenida/kraj 6. st. p.n.e., uz zvuke naja obilježavali religijske svečanosti, ali su, također, uz njegove zvuke uživali i na svjetovnim zabavnim skupovima. Već tada se smatralo da zvuk naja ima blagotvorno dejstvo u liječenju bolesti duha. Dakle, duga tradicija koju je naj kao muzički instrument imao u kulturi Irana, uz ostale, također može biti jedan od razloga što je hazreti Mevlana odabrao baš ovaj instrument da njime komunicira sa slušateljima/čitateljima.

Mevlanin pogled na muziku je blizak pitagorejskom. Kada se govori o muzici, zapravo akustici ne može se zaobići Pitagora (VI. st. p.n.e.) i njegova pitagorejska škola. Naime, prvi sustavni filozofski i znanstveni pristup muzici u povijesti su uspostavili pitagorejci koji su smatrali da muzika odražava sklad koji postoji u kozmosu. Osim, sa teorijskog aspekta pitagorejci su proučavali i utjecaj muzike na čovjeka, bolje kazano na njegovu dušu. I hazreti Mevlana smatra da je muzika odraz svemirskoga koncerta. Melodiju kretanja Svemira je kreirao Allah dželle šanuhu. Stoga je istinska muzika spona sa Kozmosom, odnosno, Bogom kao kreatorom Univerzuma.

پس حکیمان گفته اند این لحن ها

از دوارِ چرخ بگرفتیم ما

Mudraci su kazali da ove melodije

iz kruženja svemira čovjek uzeo je.

بانگِ گردش های چرخ است اینکه خلق

می سرایندش به طنبور و به حلق

Zvuk kosmičkog kruženja to ono je

što ljudi sviraju i pjevaju uz tambure.

ما همه اجزای آدم بوده ایم

در بهشت، آن لحن ها بشنوده ایم

Djelići bića Ademova svi smo bili,

zvuke te u Džennetu osluškivali.

گرچه بر ما ریخت آب و گل شکی

یادمان آمد از آنها چیزکی

Premda sumnju voda i glina donijele,

al', ipak u nama trun sjećanja ostade.

(M4: 733-736)

Na temelju citiranih stihova može se kazati da Mevlanin stav prema muzici ima dvije karakteristike:

1. Muzika je svemirski koncert i stoga je u harmoniji s čovjekovim bićem.

2. Muzika je dženetska kategorija, dakle metafizička.

Stoga muzika Mevlanu (čovjeka općenito) vraća sjećanju na Boga. Istinska muzika je ona koja nas vraća Bogu, kao da 'zvuk' Božanske muzike odzvanja u čovjekovom biću, u 'uhu srca'.

این علم موسقی بر من چون شهادتست

چون مؤمنم شهادت و ایمانم آرزوست

Nauka o muzici k'o šehadet je meni.

Jer sam vjernik šehadet i iman su u meni.

مؤمنان گویند کآثار بهشت

نغز گردانید هر آواز زشت

Vjernici kažu kako dah Dženneta

svakom ružnom zvuku profinjenost d ā.

Mevlana smatra da muzika djeluje na čovjekovu dušu. Naravno, muzika koju stvara čovjek nema onu profinjenost i suptilnost kao muzika iz Dženneta. Ali ako postoji duhovna spona između vrhunskog Kreatora muzike i stvaratelja onda se, uvjetno kazano' ta disharmonija briše.

Mevlana nam želi kazati da istinski stvaralački čin jeste onaj koji nastaje u susretu kreativne imaginacije umjetnika općenito (muzičara, pjesnika, slikara...) sa transcendentalnim aspektom svoga bića. Muzika koja čovjeka ne podsjeća na Boga, ili koja barem ne budi u njemu plemenitu emociju ne može se nazvati umjetnošću. Jer,

دم که مرد نایی اندر نای کرد

درخور نای است، نه درخور مرد

Dah koji najista naju udahne,

od naja on je, ne od najiste.

(M2: 1793)

Preuzeto sa https://znaci.ba

Transcedentalno jedinstvo religijskih formi

 

Rešad Hafizović

Jedanaesto načelo

 

O tajnama Posta

 O tajnama posta

Znaj, Allah ti podršku dao, da riječ savm (post, apstinencija) podrazumijeva suzdržavanje (apstinenciju) i uzdizanje. Kaže se: "Same-n-neharu - Sunce je odskočilo." Imruu-1-Kajs veli: "Iza same-n-neharu ve hedždžera - Kad Sunce odskoči i u podne zađe."

Post kao ibadet (vjerski obred, izraz robovanja) je nazvan "savmom" zato što on na ljestvici ibadeta zauzima najuzvišenije mjesto. Uzvišeni Allah gaje uzdigao time što ostalim ibadetima odriče sličnost sa postom, o čemu ćemo naknadno govoriti. Uz to, Allah ga odriče Svojim robovima, i pored toga što ga oni praktikuju, i pripisuje ga Sebi, a onoga ko se postom opiše nagrađuje tako što ga vraća Sebi, uzima pod Svoju vlast i pridružuje uza Se po pitanju negiranja sličnosti.

U suštini, post je ostavljanje a ne prihvatanje nekog posla. Negiranje sličnosti (primjerenosti) je odrično svojstvo. Na taj način se ojačava odgovarajuća veza (munasebet) između posta i Allaha. Uzvišeni Allah za Sebe kaže: Ništa (nijedna stvar) nije kao On, (Eš-Sura, 11.) čime odriče (negira) da ima nešto što bi Mu bilo slično (primjereno), tako da po razumskoj i vjerozakonskoj argumentaciji nema ništa što bi Njemu bila slično (primjereno).Nesaija navodi predaju od Ebu Umameta, koji je rekao: "Došao sam kod Allahovog Poslanika, s.a.v.s., i rekao mu: 'Naredi mi nešto što bih od tebe prihvatio.' Allahv Poslanik, s.a.v.s., muje rekao: 'Prihvati se posta! Onje takav da mu nema slična (primjerena).'" Time je Allahov Poslanik, s.a.v.s., odrekao daje ijedan od Allahovim robovima propisanih ibadeta sličan (primjeren) postu. Onaj ko spozna da je to odrican opis, s obzirom daje post ostavljanje onoga što mrsi (prekida post), zasigurno zna da mu nema slična (primjerena ibadeta). Suština posta se ne može opisati nekim razumom pojmljivim postojećim bićem. Stogaje Uzvišeni i rekao: "Post je Moj." Jer on, u suštini, i nije ibadet, niti djelo (amel). Ipak, dopušteno gaje nazvati djelom (amelom), kao što je i Hakka dopušteno imenovati Postojećim, što se kod nas smatra razumski dopuštenim, mada odnos postojanja spram Onoga čije postojanjeje samo Njegovo Biće (Zat) nije istovjetan odnosu postojanja spram nas, jer: Ništa (nijedna stvar) nije kao On. (Eš-Šura, 11.)

Kudsi hadis o postu

Muslim u svom Sahihu navodi predaju od Ebu Hurejreta daje Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: "Allah, dž.š., je rekao: 'Svaki posao Ademovog potomka pripada njemu, izuzev posta, jer je on Moj ija njime nagrađujem.' Post je štit, pa kada nekome od vas bude dan posta neka se toga dana kloni obljube i neka ne diže glas (viku). A ako ga neko izazove na međusobno vrijeđanje ili boj, neka rekne: 'Ja sam čovjek koji posti! Ja sam čovjek koji posti!' Tako mi Onoga u čijoj Ruci (moći) je Muhammedova duša, zadah iz usta postača, na Kijametskom danu, Allahu će biti prijatniji od mirisa miška (mošusa). Postač ima dvije radosti koje doživljava: kada se iftari (omrsi) raduje se svome iftaru, a kada sretne svoga Gospodara, radovaće se svome postu."

Znaj da, pošto je postu odrekao sličnost (sa drugim ibadetima), kako je to već potvrđeno hadisom koji navodi Nesaija, i postoje Hakk takav da Mu nema ništa slično, postač susreće svoga Gospodara opisan sa Ništa (nijedna stvar) nije kao On i viđa Ga sa Njim; On biva i Onaj koji gleda i Onaj koji je viđen. Stogaje Sallallahu alejhi ve sellem i rekao: "... raduje se svome postu", a nije rekao: "raduje se susretu sa svojim Gospodarom." Jer, radosni se ne raduje sebi već onome što mu pričinjava radost. A onaj kome Hakk bude njegov vid prilikom njegovog gledanja i posmatranja, on sebe (svoj nefs, svoj životinjski duh/dimenziju) vidi jedino Njegovim vidom, tako da se postač raduje svome uspinjanju na stepen (deredžu) negacije sličnosti (primjerenosti). "... i raduje se svome iftaru" na ovome svijetu, s obzirom da životinjskoj dimenziji u sebi (nefs hajvanijje), koja za sebe traži hranu, daje njeno pravo. Nakon što spoznavalac ('arif) vidi ovisnost svoje životinjskovegetativne dimenzije (nefs hajvanije nebatije) o njemu i vidi svoju darežljivost spram nje, udovoljavajući njenom pravu time stoje hrani a što mu je Allah stavio u obavezu prema njoj, on se stavlja u poziciju koja je svojstvena Hakku, pa daje Allahovom rukom, kao što i Hakka, prilikom susreta sa Njim, vidi Allahovim vidom (bi 'ajnillah). Stoga se raduje svome iftaru i svome postu prilikom susreta sa svojim Gospodarom.

Pojašnjenje sadržine navedenog kudsi hadisa

Kada rob (čovjek) poprimi svojstvo posta i tim svojstvom zasluži naziv postača, Hakk mu zatim, nakon potvrđivanja posta njemu, isti oduzima i pripisuje Sebi, pa kaže: "... izuzev posta, jer je on Moj", tj. svojstvo nemanja nikakvih potreba (sifa essamedanije), koje podrazumijeva i neovisnost o hrani, posjedujem jedino Ja, a ako te, čovječe, i opišem tim svojstvom, Ja te njime opisujem jedino u smislu djelimične ali ne i apsolutne neovisnosti, koja je svojstvena jedino Mome veličanstvu, pa kažem: "... i Ja njime nagrađujem." Na taj način Hakk(ovo svojstvo) biva postačeva nagrada za njegov post kada se povrati svome Gospodaru i sretne ga sa svojstvom posta, tj. svojstvom kojemu nema slična (primjerena), jer, "Onoga ko takav da Mu nema ništa slično može vidjeti jedino onaj kome nema ništa slično", kako veli Ebu Talib El-Mekki, jedan od prvaka u znanju koje se postiže kušanjem. Onaj u čijem tovaru se nade sam on mu je nagrada. (Jusuf, 75.) Koliko samo ovaj ajet odgovara ovom stanju!

Zatim, dio spomenutog hadisa: "Post je štit (džunnet)...", tj. zaštita (vikajet), kao i u Njegovim riječima: "Ve-t-tekullah...": Čuvajte (se uz) Allahal, (El-Bekare, 282.) tj. Njime se štitite i Njega štitite! Time je, po pitanju štićenja, umjesto Sebe spomenuo post.

Ništa (nijedna stvar) nije kao On. (Eš-Sura, 11.) Allahu nema slične (primjerene) stvari, a postu nema slična (primjerena) ibadeta. Za post se ne kaže: "Nijedna stvar nije kao on", jer je "stvar" nešto što je potvrdno, odnosno pojavno, a post je ostavljanje, nešto što je razumom pojmljivo a nepojavno i po svom opisu odrično, tako da postu nema sličnog (primjerenog), a ne nema mu slične (primjerene) stvari. U tome je razlika kada se Hakk i post opisuju odricanjem sličnosti.

Zatim, Zakonodavac postaču izriče zabranu, a zabrana je ostavljanje i negirajuće je (odrično) svojstvo, pa mu kaže: "... neka se kloni obljube i neka ne diže glas (viku)", tako da mu ne naređuje da radi već mu zabranjuje da mu neki od tih poslova bude svojstven. A post je ostavljanje. Time je postignuta podudarnost između posta i onoga što se postaču zabranjuje.

Zatim, (Zakonodavac) postaču naređuje da onome ko ga izaziva na međusobno vrijeđanje ili boj (dijeljenje mejdana) kaže: "Ja sam čovjek koji posti!", tj. ja ostavljam (ne radim) taj posao koji ti radiš, o ti koji na boj i vrijeđanje izazivaš, čime sebi (svome nefsu), po naređenju svoga Gospodara, odriče jedan takav posao, stavljajući do znanja da on to ostavlja, tj. da (u stanju posta) ne posjeduje to svojstvo vrijeđanja niti želje za ubijanjem.

Zatim kaže: "Tako mi Onoga u čijoj Ruci (moći) je Muhammedova duša", zaklinje se Sallallahu alejhi ve sellem, "zadah iz usta postača", tj. izmijenjeni miris u ustima postača koji se osjeća kada on diše, a on ovaj govor koji mu je naređen: "Ja sam postač!" izgovara dišući, dakle, ove riječi, i svaki postacev dah, "na Kijametskom danu", na Danu kada ljudi budu stajali pred Gospodarom svjetova, "Allahu će biti prijatniji od mirisa » miška".

"Allahu...", navodi ime kojem nema primjerena, s obzirom da ovim imenom nije imenovan niko drugi do Uzvišeni Allah.

Podudarnost je postignuta i između toga što postu nema primjerena (ibadeta) i Zakonodavčevih riječi: "... od mirisa miška." Miris miška je nešto postojeće, nešto stoje spoznatljivo čulom mirisa i što onome ko ima umjerena i zdrava čula čini osjećaj ugode. Zadah iz usta postača Allahu je učinjen prijatnijim od mirisa miška, s obzirom da odnos Allahove spoznaje mirisova nije primjeren odnosu spoznaje mirisova od strane Njegovih stvorenja koja ih spoznaju čulima mirisa. Tako, zadah iz postačevih usta za nas ima neugodan miris, a Allahu je prijatniji od mirisa miška, jer je to dah kakvom nema primjerena daha sa kojim bi mogao da se opiše ili po sličnosti usporedi. Postacev zadah iz usta potječe od postačeva disanja a miris miška ne potječe od miskovog disanja.

Mi smo doživjeli nešto slično u vezi sa navedenim. Bio sam kod Musaa ibn Muhammeda el-Habbaba u munari mekkanskog harema, na ulazu Hazura. On je mujezinio na toj munari. S obzirom da sam bio čuo za Vjerovjesnikov haber po kojem meleke uznemirava ono što uznemirava i Ademove potomke i daje Sallallahu 'alejhi ve sellem zabranio približavanje džamiji sa mirisom (zadahom) praziluka, crnog i bijelog luka, zanoćio sam čvrsto odlučivši da tom čovjeku kažem da to jelo, zbog meleka, odstrani iz Mesdžida, pa sam usnio Uzvišenog, koji mi je rekao: "Tom čovjeku ne govori zajelo, jer miris togjela Nama nije isti kao i vama!" Kad je svanulo taj čovjek je, po običaju, došao kod nas. Obavijestio sam ga o onome šta mi seje desilo, pa je on zaplakao i u znak zahvale Allahu na sedždu pao, a zatim je rekao: "Gospodine, i pored toga, preča je uljudnost spram vjerozakona (šeriata)" pa je odstranio jelo iz Mesdžida, Allah mu se smilovao.

Meleci i ljudi čija čula su prirodna i zdrava bježe od ružnih i neprijatnih mirisa, s obzirom da im oni ne odgovaraju i razdražuju im čula. Hakkov aspekt u vezi sa neprijatnim mirisima je nešto što ne može postići niko mimo Allaha. Pojedine životinje su prijemčive na neugodne mirise, a također i ljudi čija čula mirisa bivaju istovjetna čulima tih životinja. Stoga je (Zakonodavac) i rekao: "Allahu". Jer i postač, također, s obzirom da je čovjek i da (za ljudske norme) ima zdravo čulo mirisa, prezire zadah bilo iz svojih bilo iz usta nekog drugog postača.

Da li se neko od stvorenja koja (po razumskim kriterijumima) imaju zdrava čula (meleci i ljudi) u nekome momentu ili u nekoj situaciji praktično obistinio u ono stoje svojstveno njegovom Gospodaru te sve mirise, i prijatne i neprijatne, osjećao (spoznao) kao prijatne? Kažemo: "apsolutno sve", jer se čula pojedinaca razdražuju i mirisima kao stoje misk i ruža, naročito oni koji imaju razdražena čula, a onaj koga pojedini miris, makar i prijatan, uznemirava i razdražuje ne spada u one koji bi imali takvo apsolutno čulo (spoznaju). Stoga i kažemo: "apsolutno sve mirise". S obzirom daje za većinu miris miška, ruže i si. prijatan miris, onaj koga takvi mirisi razdražuju ima čudno i neuobičajeno čulo mirisa.

Ne znam da lije, ili nije, Allah ikome dao "čulo" za koje bi svi mirisi bili isti, u smislu da mu nijedan od njih nije neprijatan. Mi smo to, sa svoje strane, iskusili. A do nas predajom nije preneseno daje iko imao takvo spoznajno čulo. Naprotiv, od savršenih ljudi i od meleka se prenosi da su ih neprijatni mirisi uznemiravali. Ovakva spoznaja mirisa svojstvena je jedino Hakku. Tako se navodi u predajama. Isto tako, ne znam kakav je slučaj životinja, mimo čovjeka, u vezi s tim, s obzirom da me Hakk, koji me je postavljao u likove Njegovih meleka, nije postavljao i u likove životinja, mimo čovjeka. A Allah najbolje zna.

Zatim, Zakon je, u prenesenom smislu, post opisao kao savršenstvo iznad kojeg nema savršenstva i to tako stoje Hakk postu odredio jedinstvenu kapiju čiji naziv podrazumijeva savršenstvo. Ta kapija, na koju će postači ući, zove se Rejjan. A rejj (napojenost) predstavlja stupanj savršenstva u šurbu (pijenju). Onaj ko se napije tog pića ne prihvata nikakvo drugo piće, a ako nešto drugo i prihvati, to ga ne može napojiti, bilo to na nekom od zemaljskih katova ili ne bilo.

Muslim navodi predaju od Sehl ibn Sa'da da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: "U džennetu ima jedna kapija koja se zove Rejjan. Na Kijametskom danu kroz nju će ući jedino postači. Biće rečeno: 'Gdje su postači?', pa će oni ući kroz nju, a kada i posljednji postač uđe, ona će se za njima zatvoriti i kroz tu kapiju više niko neće ući." Tako nešto nije rečeno ni za jedan drugi ibadet, bilo od onih koji predstavljaju činjenje naređenog bilo od onih koji predstavljaju nečinjenje zabranjenog. Na taj način (Zakonodavac) Rejjanom pojašnjava da su postači usvojili svojstvo savršenstva u djelovanju s obzirom da su se opisali onim čemu nema slična (primjerena), kako je to ranije konstatiano. A onaj kome nema slična (primjerena) uistinu je savršen. Postači među spoznavaocima ovdje (na ovom svijetu) već su ušli na tu kapiju (makar to drugi i ne znali), a tamo (na drugom svijetu) ući će da će to i druga stvorenja znati.

U ovom poglavlju ćemo, ako Bog da, govoriti o propisima uzakonjenog posta i onome što mu je sljedstveno i popratno te o vrstama obaveznih i neobaveznih postova, kao što smo radili i ranije u vezi sa namazom i zekatom, govoreći i o opštem i o posebnom, tj. o kategorizaciji u vezi sa pojedinim ibadetima. Po nama, post također ima svoju kategorizaciju. U prvu kategoriju spada opštepoznati post kojije izraz našeg robovanja Allahu, a to je formalni post sa svim svojim nužnim pretpostavkama (šartovima). Kada završimo sa govorom o propisima posta, obrađujući pitanje po pitanje, preći ćemo na govor o postu elite, tj., na govor o postu duše (nefsa) i njenom suzdržavanju od zapovijedanja pojedinim organima. Post duše svodi se na to da ona apstinira od onoga štojoj je zabranjeno te da se uzdigne iznad toga. O tome ćemo govoriti pitanje po pitanje. Zatim ćemo govoriti o postu srca, opisanog obuhvatnošću za Božiji silazak, kako kaže Uzvišeni: "... obuhvata Me srce Moga roba vjernika", gdje ćemo govoriti o srčanom postu, koji podrazumijeva da se ono suzdržava od toga da tu njegovu obuhvatnost nastanjuje iko drugi izuzev njegov Tvorac, pa ako je iko drugi nastani, omrsilo seje u vrijeme u kojem bi trebalo postiti i davati prednost svome Gospodaru. O tome ćemo također govoriti pitanje po pitanje. Zatim ćemo, načelno, radi kraćeg izlaganja, govoriti o onome čime se mrsi, vezano za sve kategorije posta, a također ćemo, ako Bog da, navesti i Vjerovjesnikove hadise na kojima se to temelji.

Podjela posta

Znaj da uzakonjeni post može biti vadžib (obavezan) i mendub (preporučljiv). Obavezni post se dijeli na tri vrste. U prvu vrstu obaveznog posta spada post koji nam je Allah stavio u obavezu, a to je post mjeseca ramazana, mjeseca u kojem je spušten Kur'an, odnosno post tog mjeseca ili napaštanje određenog broja dana u drugim mjesecima kad je riječ o bolesniku ili putniku koji na putovanju mrsi, po nama ukoliko i ne mrsi a po drugima jedino ukoliko mrsi. Druga vrsta obaveznog postaje onaj koji postaje obavezan na osnovu uzroka koji ga čini obaveznim, a to je post keffareta (napaštanje za prekidanje posta). Treća vrsta obaveznog postaje onaj na koji se neko, bez prisile, obaveže prema Allahu, a to je zavjetni post koji posti onaj koje škrt i ko se umjesto nečim drugim iskupljuje postom.

Što se tiče posta kojije preporučljiv, u to spada post kojije vezan za određeno vrijeme u kojem je poželjno postiti, kao npr. postiti "bijele dane" (trinaesti, četrnaesti i petnaesti dan u mjesecima lunarne /hidžretske/ godine), postiti svakog ponedjeljka i četvrtka, i si. od dana i mjeseci. U to spada i post koji se veže za određeno stanje, kao npr. dan postiti a dan mrsiti, kao i post na Božijem putu. U to također spada i post koji se ne veže za određeno vrijeme, a to je da čovjek dobrovoljno posti kada to sam zaželi.

Obavezni post, post mjeseca ramazana

Najprije ćemo nešto reći o samom ramazanu a potom ćemo govoriti o pojedinim propisima ramazanskog posta.

Muslim navodi hadisku predaju od Ebu Hurejreta koji veli daje Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: "Kada dođe ramazan kapije dženneta se otvore, kapije džehennema se zatvore, a šejtani bivaju sputani." U predaji koju navodi En-Nesai dodaje se i to da "glasnik svake noći doziva: 'O ti koji tražiš dobro (hajr), pristupi, a ti koji tražiš zlo (šerr), odstupi!'" En-Nesai ovaj hadis prenosi od Ardžafeta, ovaj od jednog od Vjerovjesnikovih drugova (ashaba), a on od Vjerovjesnika, s.a.v.s.

S obzirom da je dolazak ramazana uzrok zbog kojeg se zapašta, Allah otvara džennetske kapije. A džennetje zaklanjanje (setr). Na taj način post spada u prikrivena postačeva djela za koja, kada ih on praktikuje, zna jedino Uzvišeni Allah. Jer, post je ostavljanje (onoga stoje šeriatom propisano da se ostavlja) i nije djelo kojeje pojavno pa da svojom pojavnošću bude vidljivo, niti se obavlja pojedinim tjelesnim organima, tako daje on skriven za sve izuzev za Allaha i za njega zna jedino Uzvišeni Allah.

Postač je ona osoba koja udovoljava šeriatskim kriterijima postača, a ne osoba koja jednostavno gladuje.

"... kapije džehennema se zatvore..." Kada se kapije Vatre (džehennema) zatvore vatra biva okrenuta samoj sebi, njena toplota se još više uvećava i ona uništava samu sebe. Isto se dešava i sa postačevom prirodom: u vrijeme dok posti postač zatvara kapije vatre svoje prirode i usljed toga osjeća pojačanu toplotu, jer ne konzumira piće koje bi moglo da ga osvježi, pa usljed toga u svojoj nutrini osjeća bol. Uz to se pojačava i njegova strast za hranom, za koju misli da bi mu mogla pričiniti udobnost te se zbog nekonzumiranja jela i pića vatra njegove strasti još više rasplamsava.

"... a šejtani bivaju sputani..." Sputavanjeje izraz udaljavanja. Na taj način, svojim svojstvom nemanja potreba (zajelom, pićem i svim onim što mrsi postača) i ibadetom kojem nema slična, postač se približava Allahu, Onome kojem nema slične stvari. A za onoga ko posjeduje ovakvo svojstvo šejtani bivaju sputani. U haberu stoji: "Sejtan kola čovjekovim krvotokom pa začepite mu prolaze glađu i žeđu!" To jest, to su putevi koji su mu određeni da preko njih čovjeka navraća na neodmjereno postupanje i na kršenje šeriatom utvrđenih granica.

Zatim znaj, Allah ti izravno od Sebe znanje dao i u svemu ti dao mudrost i pravilno rasuđivanje, daje Ramadan jedno od imena uzvišenog Allaha, a to je Njegovo ime Es-samed (Onaj koji nema potreba a kojem se svi obraćaju u vezi sa svojim potrebama). S tim u vezi navodi se vjerovjesnički haber. Ahmed ibn Adijj prenosi od Nedžih Ebu Ma'šera, ovaj od Se'ida el-Makberija, ovaj od Ebu Hurejreta, koji kaže da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: "Ne govorite: ramadan,jerje Ramadan jedno od imena Uzvišenog Allaha!" U lancu prenosilaca ovog * hadisaje i Ebu Ma'šer. Učenjaci u ovoj oblasti, radijallahu anhu, ga uvažavaju i pored toga što se on smatra slabim prenosiocem s obzirom daje bilježio hadise. Uzvišeni Allah je rekao: Mjesec ramazan je..., (El-Bekare, 185.) a nije rekao: "Ramazan je..." I rekao je: Ko od vas u tom mjesecu bude kod kuće..., (El-Bekare, 185.) a nije rekao: "Ko od vas uz ramazan bude kod kuće..." Navedenim kur'anskim primjerima, kao i činjenicom daje Ebu Ma'šer, mada se smatra slabim u prenošenju, bilježio hadise, još više se pojačava navedeni hadis, s obzirom da ga pojačava i Kur'an. Allah je, dakle, post kojem nema slična ibadeta učinio obavezom jedino u mjesecu kojije On nazvao jednim od Svojih imena. Tako ni mjesecu ramazanu nema slična (primjerena) mjeseca, jer nijedan drugi mjesec u godini ne nosi naziv kojim je Allah Sebe imenovao, izuzev mjeseca ramazana, koji se od ostalih mjeseci izdvaja i svojim posebnim imenom. Takva posebnost nije karakteristična ni za mjesec redžeb, za kojije Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao daje Allahov sveti mjesec. Jer, svi mjeseci su Allahovi. A posebnost mjeseca redžeba ne ogleda se ni u tome stoje on sveti mjesec, jer on nije jedini sveti mjesec.

Zatim, Uzvišeni Allah je u mjesecu ramazanu spustio Kur'an, u najodabranijoj noći, noći El-Kadr (Lejletu-1-kadr), u kojoj ga je spustio kao uputu ljudima i jasan dokaz pravoga puta i razlikovanja istine od neistine. (El-Bekare, 185.) To je sa aspekta mjeseca ramazana. A sa aspekta Lejletu-1-kadra, spustio gaje kao Jasnu Knjigu. A u tome da se on naziva Knjigom, i Kur'anom, i Furkanom postoje specifičnosti koje su znane onima koji poznaju Allaha.

Na zabranu Allahovog Poslanika, s.a.v.s, da ne smijemo govoriti ramazan (a da ga ne odredimo riječju mjesec) može se gledati i u svjetlu toga da je Uzvišeni Allah za Sebe rekao: Ništa (nijedna stvar) nije kao On. (Eš-Sura, 11.) A ako bismo za mjesec ramazan govorili samo ramazan (izvorno: ramadan), postojala bi, po pitanju imena, sličnost između ovog mjeseca i između Uzvišenog Allaha. Stoga mu se i dodaje izraz "mjesec" (ramazan - šehru ramadan), čime se odriče sličnost i primjerenost sa Allahom i po pitanju mjeseci, tako da Ništa (nijedna stvar) nije kao On ostaje važiti i sa ovog i sa svih drugih aspekata.

Allah je stavio u obavezu da se ramazanski dani provode u postu a preporučio je da se ramazanske noči provode u bdijenju (u svrhu vršenja ibadeta). Ramazan objedinjuje i post i mršenje, jer sadrži i noći i dane. A naziv ramazan mu ostaje i u vrijeme posta i u vrijeme mršenja, da bi se razlikovao od Ramadana koji je jedno od imena Uzvišenog Allaha. Post Uzvišenog Allaha je takav da ne podrazumijeva mršenje, dok naš post podrazumijeva mršenje i završava se kod određene vremenske granice a to je zalazak Sunca, odnosno završetak dana i nastanak noći. Post koji je svojstven Uzvišenom Hakku nije sličan niti primjeren postu koji je svojstven Njegovim stvorenjima.

Postaču se preporučuje bdijenje u toku ramazanskih noći s obzirom da se Uzvišeni Allah pojavljuje u tim noćima, kao što će se pojaviti i na dan kada ljudi budu stajali pred Gospodarom svjetova. Mada se Allah pojavljuje u svakoj noći tokom cijele godine, Njegovo pojavljivanje u ramazanskim noćima, u vrijeme kada postači mrse, nije istovjetno Njegovom pojavljivanju u vrijeme kada ljudi jedu bez posta, jer je za ramazanskih noći u pitanju mršenje u odnosu na vjerozakonom propisano ostavljanje (onoga što mrsi), a za stoje (tj. za post) rečeno da mu nema slična (ibadeta), dok se ono drugo ne zove mršenjem već jedenjem.

Pošto fatr (od istog korijena je i iftar - mršenje) znači probijanje i presijecanje, hrana kojom se postač mrsi (iftari) probija put kroz njegove probavne organe, nakon zakrčivanja istih postom, kako stoji u hadisu: "...pa njegove (šejtanove) puteve zakrčite glađu i žeđu!"

Noću se (nakon posta) preporučuje bdijenje. Bdjeti može onaj ko ima snagu. Uzrok ljudske snage jeste uzimanje hrane. Time stoje bdijenje preporučeno noću postignut je adekvatan odnos spram nevidljivog (gajb) kao stoje i dobijanje snage od hrane nešto stoje nevidljivo,jer se pretvaranje hrane u snagu odvija na neosjetan i nevidljiv način.

S obzirom da ramazan obuhvata i post i mršenje, i bdijenje i spavanje, u haberu se navodi: "Neka niko od vas ne kaže: 'Bdio sam i postio cijeli ramazan!'" Prenosilac ovog habera veli: "Ne znam da lije time (Poslanik) pokudio neprekidno bdijenje ili je htio reći daje povremeni počinak nužnost." Na taj način učinjen je izuzetak po pitanju bdijenja noću ali ne i po pitanju posta danju. Predaju ovog hadisa navodi Ebu Davud od Ebu Hurejreta a on od Allahovog Poslanika, s.a.v.s.

Mršenje ovdje podrazumijeva prestanak dana i nastupanje noći, odnosno zalazak Sunca, bez obzira na uzimanje ili neuzimanje hrane.

Post mjeseca ramazana je obaveza svakog punoljetnog, pametnog i zdravog muslimana koji je u toku tog mjeseca kod kuće. To je ono poznato vrijeme u toku godine podijeljene na dvanaest mjeseci koje dolazi iza mjeseca šabana i traje do mjeseca ševvala a u kojem je propisano da se posti danju ali ne i noću. Granica dana (po pitanju posta) je od zore do zalaska Sunca.

To je uzakonjena granica dana posta, a ne općepoznata granica dana koja je od izlaska do zalaska Sunca.

Kako je Onaj kojem nema slične stvari (tj. Allah) opisan početkom (Prvi) i završetkom (Posljednji), tako je i post kojem nema slična (ibadeta) opisan svojim početkom i svojim završetkom; njegov početak je zora a završetak mu je zalazak Sunca. Njegov početak nije učinjen sličnim njegovom završetku jer se za njegov početak uzima u obzir nešto što se ne uzima u obzir i za njegov završetak. U vezi sa njegovim početkom za postača je karakteristično zapaštanje a u vezi sa njegovim završetkom za postača je karakteristično mršenje (iftarenje).

Nema razlike između večernjeg i jutarnjeg rumenila, tj. od vremena kada Sunce zađe pa do nastanka večernjeg rumenila i od vremena pucanja zore pa do izlaska Sunca. Stoga vjerozakon i uzima u obzir termin "zora" (el-fedžr), jer se na osnovu njenog pucanja (infidžar) donosi sud o nastupanju dana, kao što se i na osnovu zalaska Sunca donosi sud o nastupanju i dolasku noči. Kao što se na osnovu pucanja zore zna za nastupanje dana, mada Sunce još nije izašlo, tako se i na osnovu zalaska Sunca zna za nastupanje noči, mada se večernje rumenilo još nije pojavilo. Pogledaj sa kakvom skladnošču se šeriatski propisi uklapaju u ono što je postavljeno u svijetu! Tako, ono što objedinjuje i početak i završetak posta jeste postojanje istovjetnog znaka za natupanje vremena posta, odnosno vremena mršenja (iftarenja), to jest nastupanja dana i povlačenja noči, odnosno nastupanja noči i povlačenja dana.

Ramazan ima opštije značenje od posta toga mjeseca. Naknadno čemo, kada na to dođe red, govoriti o spajanju posta, kao i o tome da li se onaj ko to praktikuje naziva postačem ili ne.

Nakon što smo utvrdili granice dana posta, bez obzira da li je riječ o ramazanu ili o nekom drugom mjesecu, pogledajmo kako se utvrđuju granice mjeseca.

Najkraći period koji se naziva mjesecom iznosi 29 a najdulji 30 dana. To je što se tiče arapskih mjeseci, mjeseci lunarne godine, čije poznavanje nam je vjerska dužnost. Gledanje Mjeseca i računanje vremena na osnovu tog gledanja također biva na osnovu karakterističnog znaka. Oni koji mjesece (lunarne godine) računaju po tom znaku postupaju tako što mjesecu određuju bilo 29 bilo 30 dana. Serijat nas u tome upućuje na gledanje mlađaka, a ako je nebo oblačno - na duži mjesečev period (tj. na period od 30 dana), izuzev kadaje u pitanju mjesec šaban i ako se zbog oblačnog vremena ne može vidjeti mlađak koji bi označavao početak mjeseca ramazana. Ovdje se islamski učenjaci razilaze u tome koliko dana treba računati mjesecu šabanu.

Većina stoji na stanovištu da u tom slučaju (u slučaju da se zbog oblačnosti ne može vidjeti mlađak koji označava početak ramazana) treba računati duži period za mjesec šaban (tj. 30 dana), dok su učenjaci hanbelijskog mezheba i oni koji ih slijede na stanovištu da treba računati kraci period za mjesec šaban (tj. 29 dana). Onaj čiji se stav po ovom pitanju ne podudara sa nekim od navedena dva stava islamskih učenjaka, njegov stavje po ehli sunnetu neprihvatljiv i on spada u one koji uzakonjuju ono što Allah nije dopustio.

U vezi s tim, ja velim da treba konsultovati stručnjake koji računaju i prate kretanje (nebeskih tijela), pa ako po proračunima Mjesec bude u zodijakalnoj fazi vidljivosti, po tome ćemo i postupiti, makar nebo bilo oblačno i mlađak ne bio vidljiv, a ako po proračunima Mjesec još ne bude u zodijakalnoj fazi vidljivosti, napuničemo 30 dana (šabana).

Što se tiče mjeseci čija dužina trajanja se ne određuje na osnovu kretanja Mjeseca, oni imaju zasebne dužine. Najmanja iznosi 28 dana, koju ima rumijski (bizantijski) mjesec zvani februar, a najveća iznosi 36 dana, koju ima posljednji (dvanaesti) mjesec koptskog kalendara zvani misra. Ali, u vezi sa našim ibadetom posta mi nemamo potrebe govoriti o nearapskim mjesecima.

U vezi sa ranije navedenim, puni period mjeseca od 30 dana odgovara broju pozicija (stanica) dvojice koji ih prevaljuju, koji ne nestaju i na duži period se ne gube iz vida. To su Sunce, koje aludira na duh (ruh) sa kojim dolazi do osjetilnog manifestiranja života tijela, i Mjesec, koji aludira na dušu (nefs), s obzirom na povećavanje i smanjivanje (osvijetljenosti Mjeseca), odnosno povećavajućeg i umanjujućeg savršenstva (duše - nefsa). Mjesečeve stanice (tj. zviježđa kroz koja on prolazi) predstavljaju rastojanja koja on neprekidno prevaljuje.

Za mjesec kao vremenski period vezuje se i pojava (računanja) brojeva, prostih (od 1 do 9) i složenih: sa veznikom "ve" (i) od 21 do 29 (min vahidin ve 'išrin ila tis'atin ve 'išrin), i bez veznika "ve" (i) od 11 do 19 (min ehade 'ašere ila tis'ate 'ašere). Jedinstveni broj koji sve te brojeve (od 1 do 30) objedinjuje jeste broj tri (3). On se javlja u prostim brojevima a njime je određen i broj desetica (10, 20, 30). Zatim, taj jedinstveni broj se, radi upotpunjenja trojnosti, koja je pokazatelj razmnožavanja, ponavlja na tri mjesta: u prostim brojevima (3 -selase), u složenim brojevima bez-veznika "ve" (13 - selasete 'ašere) i u složenim brojevima sa veznikom "ve" (23 - selasetun ve 'išrun). Time je obuhvaćena i dioba.

Kao što smo vidjeli, duh (ruh) egzistira i sa njim biva život, bez uvećavanja ili umanjivanja, a nefs (duša) nema vlastite biti koja bi imala odlučujuću ulogu, kao npr. kada je u pitanju smrt djeteta dok je ono još u utrobi svoje majke, mada je u njega udahnut duh (ruh), ili smrt djeteta nakon njegovog rođenja. Stoga arapski mjesec katkada ima 29 dana. Ako ovo znaš, znaš i mudrost koja se krije u dužini arapskog mjeseca.

Kada postimo dobrovoljni, zavjetni ili neki drugi post i pritom imamo u vidu bilo koji arapski mjesec a dužinu mjeseca ne određujemo po proračunu (već po viđenju mlađaka i uz pretpostavku da je vrijeme oblačno) držačemo se kraćeg vremenskog perioda (tj. perioda od 29 dana). Duljeg mjesečevog perioda (od 30 dana) držačemo se onda kadaje u pitanju mjesec koji nam je vjerozakonom stavljen u obavezu da ga postimo (tj. . mesec ramazan), uz pretpostavku daje vrijeme oblačno i da se mlađak ne može vidjeti, a ako se mlađak može vidjeti (tj. ako vrijeme nije oblačno), pstupićemo na osnovu viđenja mlađaka, shodno Vjerovjesnikovim, s.a.v.s., riječima: "Zapostite (mjesec ramazan) kada ga (mlađak) vidite, a završite post (mjeseca ramazana) kada ga (mlađak ševvala) vidite!" (...)

O tajnama posta