SULEJMAN I MELEK SMRTI

 SULEJMAN A.S. I MELEK SMRTI,

od sudbine se pobjeći ne može

Znate li priču o Azrailu, Sulejmanu i čovjeku kome bijaše kucnuo čas odlaska. Taj plemić ko bez glave jednog popodneva utrča u Sulejmanovu palatu pravde, sav zadihan i uznemiren. Lice mu bijaše blijedo ko krpa, a usne poplavjele.

“Šta je s tobom, dobri moj čovječe,” reče mu Sulejman.

“O, ne pitaj,” odgovori čovjek, “Azrail, melek smrti, bacio je na mene danas svoj pogled od kojeg se ledi krv u žilama!”

“Pa šta želiš od mene,” reče Sulejman, “zar ti ja tu mogu pomoći?”

“Možeš, o gospodaru – zaštititniče! Naredi vjetrovima da me prebace u Hindustan, pa će sluga tvoj tamo naći spas i život svoj sačuvati.”

Sujeman udovolji želji sluge svoga i naredi vjetrovima da ga ponesu ka željenom odredištu – najudaljenijim i najskrivenijim dijelovima Indije.

Sljedećeg dana, na zasjedanju u palati pravde, Sulejman se obrati Azrailu: “Zašto ti onako oštro jučer pogleda onog čovjeka Bogu predana? Pogled tvoj ga toliko prestraši da on odleprša daleko od svoga doma i beskućnik i lutalica postade.”

“Nisam ja njega oštro pogledao,” Azrail reče. “Pogledao sam ga s velikim zaprepašćenjem, jer mi je Allah naredio da mu danas uzmem dušu u Indiji. Da ima hiljadu krila – pomislih tada čudeći se – daleko bi mu bila Indija za dan sutrašnji.”

Poslovanja ovoga svijeta dobro ti osmotri,

čuvši priču ovu, otvori četvere oči.

Od koga to bježiš? Od sebe! Pa to je nemoguće!

Od koga se to skrivaš? Od Sveprisutnog!

Hej bezumniče!

Dzelaludin Rumi

Hronologija objave Kur'ana

Mekkanska poglavlja možemo dijeliti u tri perioda.Samo poglavlja koja su objavljena u medinskom periodu nisu objavljivana kao cjelina, nego su dio po dio ,kroz nekoliko godina ,objavljena i završena.zbog toga što svaki dio ovih poglavlja ima i posebnu historiju.Na ovaj način možemo utvrditi histroijski red kur'anskih poglavlja.

 

Šest poglavlja pripada prvom mekkanskom periodu.Tu su poglavlja
1, 17 - 21, 50 - 56 , 69 - 109, 111 - 114

Drugom ili srednjem mekkanskom periodu pripada 17 poglavlja a to su :
29-32 , 34-46

Posljednjem mekkanskom periodu pripada sljedečih petnaest poglavlja:
6 , 7 , 10-16 , 22 , 23 , 25-28

Prvoj i drugoj godini po Hidžretu pripada šest poglavlja:
2, 8 , 47 , 61 , 62 ,64

Trečoj i četvrtoj hidžretskoj godini pripadaju tri poglavlja.To su:

3 , 58 , 59

Između pete i osme hidžretske godine je objavljeno devet poglavlja:
4 , 5 , 24 , 33 , 48 , 57 , 60 , 63 , 65

Devetoj i desetoj hidžretskoj godini pripadaju četiri poglavlja:

9 , 49 , 66 , 110

 

Utvrđeno je da je prvih pet ajeta sure 96 (Kalem) najprije objavljeno.Iza ovih ajeta je slijedilo 74. poglavlje (Muddessir), zatim poglavlje Fatiha, koje stoji na početku Kur'ana, a onda je slijedilo 73 poglavlje (Muzzemmil)

Omer Riz´a

Aišine godine

Aišine godine 

Ko samog sebe poznaje

Ko samog sebe poznaje 

Zašto je ahiretski zbir zadovoljstava upravo Džennet

 Zašto je ahiretski zbir zadovoljstava upravo Džennet (Vrt)?

Grandiozna metafora Džennet obogaćena je nizom podmetafora koje smisaono sarađuju s tom sveobuhvatnom metaforom. Pogledajmo kako to izgleda, primjera radi, u nekoliko već citiranih ajeta.

Pošto će vjernici biti smješteni u "Vrtu", oni će biti zavaljeni na "divanima", bit će im blizu "hladovina", "plodovi" nadohvat ruke, tu su "srebrene" i "prozirne" "čaše" iz kojih će "piti", u "klimi" koja ne zna za "žegu" ni "mraz". Dakle, metafora Vrt (kroz koji teku rijeke, prema drugim opisima) istrajno se obogaćuje: ta složena metafora razvija se nizom "rekvizita" da bi se zamamnost Vrta potcrtala; svaki od tih "rekvizita" predstavlja podmetaforu čija svrha je dalje tumačenje osnovne i složene metafore Vrt. Doslovno shvaćanje toga jezika, prema mome razumijevanju kur"anskoga teksta, predstavlja ozbiljnu degradaciju prebogatoga metaforičkog jezika koji opisuje nešto što na drugi način nije opisivo. Vjerniku-čitaocu neupućenom u slojevitost kur"anskoga stila i stilskih figura općenito može biti dovoljno privlačno i razumijevanje teksta na njegovoj površini (doslovno), ali rafiniranom čitaocu je ovdje neupitna metaforičnost - ne samo zbog toga što je njegovo razumijevanje teksta neuporedivo više kultivirano, već i zbog toga što njegova tanahna duša očekuje veću nagradu na onome svijetu nego što je izležavanje u debeloj hladovini, s čašom u ruci itd.

Budući da je, dakle, Džennet jedna krunska metafora, opravdano je postaviti pitanje zašto je za sumu onosvjetskih najvećih blagodati uzeta baš ta metafora (Džennet-Vrt), a ne neka druga.

U nastojanju da ponudim obrazložen odgovor na ovo pitanje, moram se vratiti etimologiji riječi džennet, odnosno korijenu u čijem semantičkom polju se razvijaju sva druga značenja. Naime, osnovno značenje ovoga korijena, koje se razvija u svim njegovim derivacijama, jest skriti (od pogleda, žege, i uopće svih nedaća, kao što su glad, žeđ i sl.), pa bi se u kontekstualiziranom prijevodu moglo ponuditi (prilično slobodno i sklono interpretaciji) i ovo prevodilačko rješenje: zaštititi udobnošću i blagodatima. Pri tumačenju ove metafore, nužno je uvažavati povijesni kontekst i prirodno okruženje Arabljana kojima je Kur"an objavljen najprije, i na njihovome jeziku. Zapitajmo se sasvim jednostavno šta su mogle biti najveće želje, šta je mogla biti najveća nagrada, izdignuta na razinu ideala, prijeislamskom Arabljaninu-nomadu koji živi u svijetu krajnje oskudnom biljem i vodom, izloženom ubitačnoj dnevnoj žegi i nepodnošljivoj noćnoj studeni koja kamen mrvi u pijesak i koji je zbog te svekolike i stalne egzistencijalne ugroženosti osuđen na lutanja kroz nepregled nedaća.

Naravno, najviša nagrada koja mu se može obećati jest sve ono što simbolizira suprotnosti njegovome negativnom iskustvu: vrt prepun svakojakog bilja; takvo izobilje da se on i ne vidi u njemu; debela hladovina; obilje hrane za kojom treba samo posegnuti rukom, a izvori i rijeke su posvuda, dok on, ne osjećajući studen ni žegu, blagodatno pijucka iz tih vrela. Arabljaninu kome se prvotno objavljuje Kur"an upravo su to ideali: u horizontu njegovoga iskustva i svijeta oaza je ideal i simbol potpune zaštićenosti, bezbrižnosti, sjedilačke nastanjenosti u izobilju i dobrima. Dodamo li tome da je oaza znatno efektnija u svakome smislu u pustinjskome ambijentu i surovom nepregledu - po principu sasvim zaoštrene kontrarnosti - nego što je to makar i najljepša bašča za Bosnu, na primjer, nije uopće iznenađujuće zašto se suma onosvjetskih nagrada (Džennet) predstavlja oazno. Vrt, ma koliko bio lijep, nema istu vrijednost za me kao za prijeislamskog beduina. Prema tome, Kur"an je iskoristio metaforu Vrt da bi, zavodljivom sugestivnošću metafore, predstavio beduinu niz idealnih vrijednosti, zapravo - jedan drukčiji, idealni svijet. Pod pretpostavkom - kojoj odričem svaku blasfemiju i koju uvodim u izlaganje upravo zato da bih potcrtao kur"anske metaforičke riječi - da je Kur"an objavljen najprije nekom drugom narodu, u kvalitetno drukčijem okruženju, veliko je pitanje da li bi koristio iste metafore, pa i to veleljepno oazno predstavljanje onoga svijeta. Međutim, u mojoj svijesti, u mome razumijevanju kur"anskoga teksta, takvo predstavljanje onoga svijeta je metafora za svijet idealnosti, i čim sam to tako definirao, nestaju sve strepnje zbog mogućih pitanja i nedoumica zašto se Raj predstavlja baš oazno, odnosno onako kako "najviše odgovara" Arapima: Kur"an zna da ću ja njegovu impozantnu Metaforu - Džennet - razumjeti baš kao metaforu za svijet idealnosti, a ne doslovno - sačuvaj nas, Bože, doslovnog razumijevanja književno oplemenjenih tekstova!

Prema tome, razumijevanje temeljnih kur"anskih metafora - mora se to ponoviti - na razini doslovnosti, čak i spomenuta Handžićeva odbrana, ostaju na samoj površini izuzetno slojevite strukture koja izmiče konačnom zahvaćanju. Čak i neki "učeni" arabisti (koje može predstavljati Frančesko Gabrijeli, autor Istorije arapske književnosti, o kome sam pisao u nekoliko navrata kao o paradigmi zlonamjernosti u razumijevanju Kur"ana) ne shvaćaju da kur"ansku raznovrsnu građu, počesto i disperzivnu, ne može tako čvrsto objedinjavati ni racionalnost ni logika, već Metafora, budući da počiva na neizmjernoj gipkosti imaginacije, nepoznate racionalnosti i logici; Gabrijeli čak i česte figure ponavljanja kao vrlo funkcionalne tekstualne konektore u mikro i makrostrukturama proglašava dosadnim ponavljanjima, itd. - sve u svemu, to je zaprepašćujuća mrzovolja duha i eklatantno nepoznavanje funkcioniranja teksta.

Presudan značaj konteksta za valjano razumijevanje i optimalno djelovanje metafore općenito, pa i metafore Džennet, možemo sagledati na jednome drugom primjeru u kome se pojam konteksta proširuje na "poetički" i kulturno-povijesni kontekst čijom promjenom se radikalno mijenja i semantika metafore. Na primjer, vrlo frekventna metafora u prijeislamskoj pa i klasičnoj arapskoj poeziji je ona u kojoj pjesnici pogled svoje drage - u težnji da izraze vlastitu razdraganost njenom ljepotom - metaforički nazivaju pogledom divlje krave koja je izgubila tele. Ta metafora u našem kulturno-povijesnom kontekstu nipošto nema isto značenje i odziv - oni su čak divergentni - a ni arapski pjesnici danas ne bi koristili tu metaforu, jer je i u njih promijenjen kontekst, osim ukoliko žele asocirati na tradiciju.

Metafora Džennet ne proizvodi ovako radikalna pomjeranja uvođenjem u različite kontekste, ali njen intenzitet nije jednak u različitim kontekstima: njeni efekti nisu isti za nas i za prijeislamske Arabljane.

No, Džennet kao metafora uči nas da se suma božanskih blagodati nazvanih Džennet ne izjednačava s vrtom po sastavu, po "fizičkoj strukturi": Džennet nije vrt s grožđem i hurmama, s bistrim potocima itd. Intenzivirano poređenje u metafori počiva na sličnosti dva konstituenta, ali ta sličnost nije u sastavu, u strukturi, već se radi o sličnosti po vrijednosti. To je temeljna odlika metafore koju uopće ne razumiju oni koji je doslovno shvaćaju: za njih Džennet nije metafora, već bašča u doslovnom smislu; za njih hurije (etimološki: krupnooke lijepe žene, što znači da je i ovo jezička i estetska metafora) nisu metafora za vrhunsko zadovoljstvo, već doslovno seksualnost i projekcija ljudske pohote; za njih svila i sav silni obećani nakit nisu metafora za osjećanje usrećenosti namijenjeno, možda, prvenstveno ženama, već je to za njih fizičko gizdanje itd. Zamislimo sebe na budućem svijetu odjevene u svilu, okružene krupnookim i pohotnim hurijama, sa srebrenim čašama u rukama, pokraj vrela i vodoskoka! Nema sumnje - to je prilično blijeda slika Dženneta, i vjernik treba da traži mnogo više: ono što je primjereno Božijoj bezgraničnoj Milosti i Dobroti, budući da se On, metaforički, često predstavlja imenima Milost i Dobrota.

Vraćajući se osnovnome svojstvu metafore, valja reći da se i metafora Džennet realizira intenziviranjem odnosa sličnosti i razlikovanja konstituenata po vrijednosti, a ne po sastavu: ako kažem za ženu Došla je moja ruža, jasno je da je poređenje izvršeno po principu vrijednosti, a ne po fizičkome sastavu. Za Džennet to nije tako očigledno, jer je on onostran, ali princip metafore i u Džennetu je apsolutno nesumnjiv kao princip uvođenja poredbenih odnosa po vrijednosti.

S metaforom Džennet desilo se nešto neobično, a što dalje ističe upravo obrazloženu činjenicu o uspostavljanju odnosa sličnosti po principu sličnosti u vrijednostima. Naime, sve dosadašnje izlaganje jest obrazlaganje kako je Džennet, kao vrt, metafora za sumu zagrobnih božanskih blagodati koje se ljudskome umu daju predstaviti samo u metaforičkoj slici. To znači da je prenošenje smisla (značenja, sličnosti po vrijednosti) izvršeno onako kako se vrši u metaforama. Međutim, ta metafora je osigurala sebi veliko pravopisno Dž, budući da označava nešto što je stalno, gotovo poput "eshatološkog toponima". Ime vrta trajno je preneseno na nešto što nije vrt i čije drugo ime ne znamo (osim nekoliko sinonima koji mogu samo podržati ovo o čemu govorim), niti ga možemo drukčije imenovati zato što nam nisu poznati njegovi sadržaji. Prema tome, prenošenje ili pozajmljivanje imena (metafora u arapskom jeziku je istižara=pozajmljivanje, a ne prenošenje, što predstavlja znatnu razliku vrijednu posebnoga osvrta i analize) u ovom slučaju je ovjekovječeno; na srčanoga borca prenijet ćemo ime lav dok nam treba da istaknemo neka njegova svojstva, a mi ipak znamo da je to borac i da je on samo pozajmio (privremeno uzeo) drugo ime da bi se na željeni način predstavio. U metafori Džennet ta privremenost je dokinuta! U prvi mah se učinilo da je "sklopljen sporazum" između dva pojma o posudbi-pozajmici imena, ali je pozajmljivač trajno zadržao "pozajmljeno" ime. U oaznom predstavljanju Dženneta izvršeno je prenošenje smisla u jednome smjeru, ali se zatim - to je posebno zanimljivo - susrećemo s jednom vrstom "metaforičkoga eha", jer se Džennet (koji je u osnovi i sam metafora) povratno koristi kao metafora za ovosvjetsku ljepotu: Ovaj lug je pravi džennet (ili još jače, bez predikacije, jukstaponirano i implicitno: Posjetili smo onaj bosanski džennet).

Šta se dogodilo?

Da bi se predstavila bezimena ahiretska ljepota, pozajmljeno je ime sume ovosvjetskih ljepota - dženneta kao vrta/oaze koji predstavlja, u datome povijesnom kontekstu i u određenoj geografiji, nešto apsolutno najzamamnije. Pri tome - pošto je riječ o osobitoj, o krunskoj metafori - mi "intuitivno znamo" da ono što pokušava zahvatiti naša metafora (džennet) nadmašuje samo pozajmljeno ime jer teži da predstavi božansku idealnost. Dakle, u pozajmljeno ime (džennet) intenzivno se unosi savršenstvo onoga što nastoji predstaviti metafora (savršenstvo i nemjerljivost božanskih blagodati), te se u tome veličanstvenom procesu riječ džennet (vrt), kao pozajmljena, oplemenjuje i usavršava sadržajem na koji se prenosi, tako da se, "u povratku s onoga svijeta", koristi kao sjajna metafora za ovosvjetsku ljepotu. Pri tome povratku metafore džennet izvršen je izvanredan pomak, jer kada kažem za neku ovosvjetsku ljepotu da je džennetska, uopće nema sumnje da je ona samo nalik, blizu i sl. ahiretsko-džennetskoj ljepoti. Metafora je "reinkarnirana", neslućeno obogaćena pozajmljivanjem svoga imena; ime džennet je pozajmljeno, kao metafora za ahiretske nagrade, pa se, obogaćeno i konačno osmišljeno, vratilo da bi postalo metafora za dunjalučke ljepote koje - kako to lijepo implicira ova "metafora u povratku" - samo teže ka ahiretskoj idealnosti.

Najzad, krećući se u relacijama džennet-Džennet-džennet, ova metafora uvijek izražava sličnost po vrijednosti, a ne po fizičkome svojstvu, što je, nadam se, dovoljno obrazloženo.

Na istim relacijama ostvareni su ogromni semantički pomaci: jednom kada je nepoznati zbir i kvalitet (onosvjetskih) naslada i blagodati nazvan Džennetom (Vrtom), a drugi put kada je - povratno - taj upravo imenovani zbir i kvalitet postao metafora za ovosvjetske vrhovne vrijednosti. Semantički trijumf metafore ovdje je potpun.

Vratimo se sada onoj svojevrsnoj "prijevari" metafore Džennet za koju sam kazao da je trajno zadržala ime koje se inače samo pozajmljuje.

Metafore vole svježinu, jer prečestom upotrebom obamiru (zaista, ko još osjeća kao metaforu sintagmu noga stola?!), ili stasaju u simbole, kako to lucidno uočava Velek u Teoriji književnosti: "Kao metafora, "slika" se može izazvati jednom, no ako se stalno ponavlja, kako kao predstava, tako i kao prikaz, ona postaje simbol, pa čak može postati i deo simboličkog (ili mitskog) sistema".

Vjerujem da se upravo to dogodilo s metaforom Džennet (kao i sa mnogim drugim kur"anskim metaforama): krunska metafora Džennet (sa nizom podmetafora na različitim mjestima) spominje se veoma često u Kur"anu, predstavljajući uvijek u osnovi istu sliku zagrobnoga života, tako da je stasala u metaforu-

-simbol najvećih mogućih užitaka i reda.

Pošto u ovome radu govorim o funkcioniranju jedne krunske metafore, ili o književnim vrijednostima kur"anskoga teksta, vjerujući da mogu participirati u egzegezi Kur"ana, nužno je reći nešto i o tome kako se metafora, koju sam ovdje odabrao za analizu, "uklapa" u datu književnu tradiciju, jer Kur"an znatnim dijelom i vrlo živo komunicira s književnom tradicijom. Sasvim je pogrešno uzimati ovo uvjerenje kao blasfemiju jer se Kur"an vrlo umješno služi sredstvima književnoga izraza (želim to ovdje učiniti očiglednim) zato što se mnogo šta može najuspješnije predstaviti tim sredsvima bliskim ljudskome iskustvu i iskustvu književnosti općenito.

Prije toga valja predložiti da riječ Džennet - privremeno i uslovno - prevedemo riječju Vrt, podvlačeći da Džennet, etimološki, sadrži i značenje zaštite, skrovitosti i sl., o čemu je naprijed bilo riječi.

U orijentalno-islamskoj književnosti pojam vrt, bilo da se upotrebljava metaforički ili nemetaforički (dakle, da se opisuju pojedinačni i konkretni vrtovi), veoma je čest, toliko da učestalim korišćenjem osvaja status simbola, poput oaze. Toga ima u prijeislamskoj arabljanskoj književnosti, a naročito u književnostima islamskih naroda. Na primjer, Hiljadu i jedna noć je prepuna pojedinačnih i prelijepih vrtova u kojima se redovno odvijaju događaji sudbonosnoga značaja za junake, ali bi se čak moglo kazati - primjereno strukturi djela i tradiciji (tradicijama) u kojoj je nastalo - da je čitavo djelo jedan monumentalni vrt. U orijentalno-islamskoj književnosti ima, zatim, nepregled naslova djela koji - ti naslovi - sadrže riječ vrt. Dakle, u toj književnosti vrt je gotovo opće mjesto, svojevrstan topos, i on se javlja kao oznaka za red i poredak, za sigurnost i bezbrižnost, za izobilje i nasladu; vrt je nezamisliv bez vode koja je u arapskome svijetu i u islamu izdignuta na razinu kulta; vrt je, naprosto, oznaka za idealno. Budući da je Kur"an uvijek respektirao kontekst (povijesni, geografski, tradicijski itd.), on je uzeo Vrt kao svojevrsni i izvanredni topos u bogatoj književnoj tradiciji da bi njime (Vrtom) označio nepoznatu sumu blagodati, neutvrđeni, ali svakako neslućeni kvalitet užitaka, blaženstva, izvanredan red itd. - ukratko, da bi tim pojmom, upravo zbog njegovog izvanrednog značenja i statusa u tradiciji, označio idealan red i poredak ljepote.

Džennet je metafora realizirana u drugome jeziku - dakle, i u drugoj književnoj tradiciji - za čije specifičnosti je, kao što sam već kazao, Kur"an nerazdvojivo vezan. Zato je opravdano postaviti pitanje na koje se sve načine poima ova metafora: 1) kako je poimaju oni kojima je arapski maternji jezik i kojima je poznata njegova etimologija; 2) kako je poimaju arabisti, oni kojima arapski nije maternji jezik, ali ga znaju; i 3) kako je poimaju čitaoci koji uopće ne znaju arapski jezik.

Prezican odgovor morao bi biti vrlo obuhvatan, ali sam, u najkraćem, sklon uvjerenju da nisu identični odzivi i poimanje ove metafore u sve tri navedene kategorije recipijenata. Jer, mi inače, kada čitamo neki tekst, usmjeravamo pažnju u dva pravca: na konvencionalno značenje, ali i na ono posebno značenje koje riječ ima u određenom kontekstu. Taj proces posebno je složen u uočavanju i recepciji velikih metafora, a složenost se uvećava činjenicom o nepoznavanju jezika u kome je realizirana znamenita metafora (akcent je na riječi metafora i nepoznatost jezika) i veoma kompliciranih uslova arapskoga jezika u kome se Kur"an u cjelini objavljuje i za koje je tako neraskidivo vezan.

Osim ove metafore, primjera za to ima mnogo. Uzmimo samo jedan, svima blizak eksklamativ: Allahu ekber! Pojmimo li metaforu u njenome najširem smislu, kao općenito prenošenje značenja, onda ovaj eksklamativ možemo tumačiti kao svojevrsnu metaforu koju svi prevode, koliko mi je poznato, Allah je najveći. Ovaj prijevod nije netačan, ali nije ni sasvim precizan, jer ne zahvaća jedno vrlo važno značenje koje, čak kao prvo, sadrži korijen KBR iz koga se deriviraju svi drugi oblici. Doduše, KBR ima i značenje biti ogroman, veličanstven, božanski se uzvisiti nad stvorenjima, ali prije toga u osnovi tefsirskoga prijevoda postoji jedno značenje korijena KBR koje citirani prijevod ne zahvaća: na lingvističkoj ravni, Allahu ekber znači, ili znači prije svega, Allah je najstariji, u smislu da je On apsolutno prvotan, da prije Njega ničeg nije bilo, pa je i u tome smislu On najveći, Neko Ko se (nad svime) odlikuje praiskonom, prvotnošću.

Ovim povodom se postavlja pitanje kako je najbolje prevoditi Kur"an: tefsirski ili lingvistički, ili kombinirano?

Ali - vratimo se našoj krunskoj metafori.

Metafora Džennet, kao i sve druge krunske kur"anske metafore, odlikuje se onim naročitim svojstvom rezonancije - nezadrživog širenja na druge dijelove teksta, sve do obuhvaćanja "rubnih značenja", pa i Knjige u cjelini, tako da je uočavanjem te rezonancije moguće valjano razumijevanje Kur"ana kao sasvim smislene i kompaktne strukture - uinad proznome umu i intelektualnoj zlovolji Gabrijelija i orijentalista koje predstavlja. Zato naši prevodioci uglavnom ne prevode Džennet. Mislim da i nije dobro prevoditi tu riječ, jer to, vjerovatno, nije moguće uspješno učiniti: svaki prijevod će ovu izvornu riječ lišiti znatnoga dijela njenog značenja. Metafora Džennet snažno se opire supstitucionom shvaćanju metafore: nije moguće naći joj adekvatnu zamjenu, pa ni njen potpuni prijevod nije moguć; tu metaforu "parafrazira" nepregledan niz podmetafora (hurije, rijeke, plodovi i sl.), a svaka od njih zahtijeva dalju interpretaciju i odbija supstituciju. Međutim, to nas ne oslobađa obaveze da metaforu Džennet tefsirski ekspliciramo i da je interpretiramo. Konačno, ta jezički i stilski čudesna metafora udomila se i u našem jeziku, pri čemu valja reći da naš jezik nije pratio kako je najprije džennet (kao vrt/oaza) postao metafora Džennet (suma zagrobnih blaženstava i radosti), već je registrirao samo njenu "povratnu" funkciju i značenje: džennet je metafora u kojoj ovosvjetska ljepota pozajmljuje ime onostranog svijeta idealnosti (Džennet). Naš jezik to regulira upotrebom velikoga i malog početnog slova, a pošto arapsko pismo ne razlikuje velika i mala slova, značenja ove riječi moguće je pratiti samo prema kontekstu.

Sve u svemu, ova metafora nema iste odzive u različitih recipijenata: intenzifikacija u isticanju određenih vrijednosti (što je cilj metafore) relativizira se ne samo u srazmjeri s čitaočevom imaginacijom i senzibilitetom, već u velikoj mjeri i u srazmjeri s poznavanjem jezika u kome se metaforičnost realizira. Iskustvo pokazuje, međutim, da velik broj naših čitalaca kur"ansku metaforu Džennet shvaćaju doslovno: iako ne znaju izvorno značenje riječi džennet, oni već pri spomenu te riječi pomisle na vrt i vode u njemu, na zelenilo, pa često i ne idu dalje od te prve asocijacije. Dodaju li se njihovoj recepciji podmetafore, kao što je ona po kojoj će vjernici biti zavaljeni u ljuljaške, onda je neupitna perspektiva toga lješkarenja, s obzirom na vječnost - ljenčarenje koje bi se moglo uzeti prije kao kazna nego kao nagrada. Vjernici imaju pravo, zaista, nadati se nečemu mnogo značajnijem.

S pozicija teologije, najvažniji su krajnji efekti recepcije ove imenice-metafore - da učvršćuje vjeru u čovjeku, ali na kraju ovoga izlaganja mogu dograditi teološku poziciju sugestijom kako valja oplemenjivati tu čovjekovu vjeru, kultivirati je tako što će mu se otkrivati sloj po sloj kur"anskih značenja kojih ima tako mnogo. Onima koji nisu vjernici interpretacija kur"anskoga teksta uvećava njegove estetske vrijednosti. Zbog toga je - u svakom slučaju - i književna analiza kur"anskoga teksta imanentna, iz njega izvedena i njemu primjerena.

Esad Duraković

Kur'anska metafora Džennet

 Sasvim jednostavno rečeno Džennet je bašća.Budući da je Kur'an tijesno povezan sa uvjetima svoga jezika - koga je, baš kao takav, nominirao i ovjekovječio - nužno je na početku tumečenja ove metafore ukazati na etimologoju rijeći džennet da bi se vidjelo kako je ,po mom mišljenju , Džennet jezička i estetska metafora.

Značenje korijena rijeći "GNN"(iz kojeg je izvedena imenica džennet ) je "sakriti" ,"zakriti",pa se kao riječ koja je u najbližem susjetsvu ovom korijenu navodi korijen "STR" ,što znaći "pokriti".Međutim, korijen GNN uvjek znaći pokrivanje,skrivanje,zakrivanje itdu smislu da je nešto zaklonjeno od pogleda ,ali i da je ,naroćito zaštičeno .Otuda je ćitav niz derivacija iz ovoga korijena :al-ganan=srce(skriveno zaštićeno u grudima) ; al-gunna = oklop(skriva ,štiti srce);al-ganin = embrion(skriven i zaštičen u utrobi majke) itd.Al-Ganna(t) označava vrt (u kome mora biti,osim drveća,vinove loze i palmi - inače to je al-Hadiga - čije je bilje tako gusto da čovjeka koji boravi u njemu naprosto skriva gustišem i štiti ga debelim hladom).Ima mnogo vjernika koji uopće ne znaju ovakvo iznijansirano značenje rijeći džennet i njenu etimologiju,ali valja reći da spomen te riječi ni u znalaca jezika ne izaziva uvjek ovako složene asocijacije:njenu jezičku metaforičnost prekrila je estetska.

Kur'an je pronašao na arapskome jeziku riječ kojom se najuspješnije opisuje nešto neiskustveno i onostrano nečim što jeste iskustveno,što je čovjeku več dobro poznato.Dakle,ovdje imamo, kao u svakoj metafori ,dva poredbena koroleta:ono sa ćime se poredi(Raj) i ono sa čime se poredi(vrt),odnosno ono što pozajmljuje ime i ono čije se ime pozajmljuje.Drugim riječima, neko buduće iskustvo,sada potpuno nepoznato u svojoj onostranosti,a koje se želi prestaviti kao najveći mogući užitak ,prestavlja se izuzetno gustim vrtom i spasonosnom njegovom hladovinom(džennet).To poređenje realizirano je uvjerljivošću i snagom metafore koja ne počiva na racionalnom,več na imaginativnom,razdvajajući tu imaginaciju optimalno.To je poređenje realizirano na način metafore: ne kaže da je Raj kao vrt.Ako bi bila to figura poređenja (sa dva explicitna poredbena korerata, i poredbenom partikulom kao),onda bi to bilo poređenje na "nižem nivou",pa bi onda vjernici koji površno čitaju Kur'an shvatili da je Raj samo kao vrt.Metafora je mnogo jaće poređenje od onoga koje imamo u figuri poređenja,pa njena struktura kojom se kojom se postiže ta maksimalna intenzifikacija može zavarati naivne čitaoce.Naime, osnovno svojstvo metafore je(za razliku od poređenja) "iščezavanje" jednog poredbenog kolerata i poredbene čestice (kao),te da se jedan poredbeni korelat(Raj) prestavlja imenom drugog korelata(vrt),ali tako što uzima ono što je najbitnije ,što je sama bit korelata čije se ime pozajmljuje da bi se isteklo svojstvo(a) onoga za koga se pozajmljuje(Raj).Kada za borce kažem:U toj bici kidišu naši lavovi, to znaći da borci, koji se ne vide u iskazu kao morfem,imaju najvažnija svojstva lavova (srdačnost,opasnost,istrajnost itd.), ali oni ,naravno, nisu lavovi,jer u metaforičkome poređenju mora postojati kontekst koji omogučava doslovno shvatanje metaforičkih upotrebljenih riječi.

Metafora je optimalna sličnost ,ali u nekim svojstvima istovjetnost raznih stvari: ovo - je - ono s obzirom na ogromnu sličnost ovoga-i-onoga,toliko da jedno može prestaviti drugoga.Međutim mmetafori se opire logika i racio, jer ovo-ipak-nije-ono,več se tim pozajmljivanjem imena želi optimalno istaknuti svojstvo(ili neka svojstva),što je moguće pojmiti samo imaginacijom,ali ne i raciojem.To što Kur'an naziva čitav niz onosvjetskih uživanja Džennetom (Vrtom) ne znaći da je to zaista u doslovnome smislu Vrtmveč da je to efikasno književno sredstvo upotrebljeno da bi se zbir tih zadovoljstava/nagrada najuspješnije prestavio.Preciznije rečeno,kur'anske eshatološke metafore - ovdje je to Džennet - prestavljaju namjerno i očigledno odsustvo težnje da se jezikom znanosti ili nekakvim najvišim racionalnim razlaganjem prestavi nešto što je potpuno nepoznato svim našim iskustvima i čulima;ova metafora je svjesno priznanje jezika (ne i Boga,več ljudskog jezika) da je u nečemu bezpomočan ,ali se u isti mah taj jezik najuspješnije otima bespomočnosti upravo metaforom,znajući da samo ona ,zahvaljujuči utemeljenosti na imaginaciji i stalnom oslanjanju na nju ,može itekako prestaviti bešto što je neizrecivo na svakom drugom jeziku.Metafora je veličanstvena po tome što se objavljuje kao priznanje bespomočnosti jezika koje je istovremeno vrhunska kreacija u tom jeziku.U krajnjem, mpžemo reći da se Kur'anka metafora Džennet (kao i mnoge druge njene gradacije,o čemu će kasnije biti rijeći) služi iskljućivo predmetima osjeta ,ili predmetnim rekvizitima , za označavanje čiste apstrakcije ,neiskustvenog i onostranog.U jeziku književnog djela - pogotovo u Kur'anu ,koji ima izvanredne književne vrijednosti - opisuje se mnoštvo stanja,osječanja,pojava i sl. za čije uspješno prestavljanje nema drugih sredstava u jeziku osim metaforičkih.Osim toga,ali i uporedo sa tim , metafora uvjek očekuje -i nailazi na njih - snažne emocionalne odzive kakve imamo u mnoštvu metafora koje prestavljaju zagrobni život; kur'anska metafora vrši dvovrsnu funkciju:na jednoj strani ona kao književni ukras proizvodi snažne efekte ,a na drugoj strani nam svojim izvanrednim imaginativnim moćima i pomoću fizičkog tomaći nešto metafizičko,namečući se kao jedino sredstvo u jeziku kojim je moguće to prestaviti.Dakle,suma onosvjetskih nagrada vjernicima je Vrt(džennet),a ne u doslovnom smislu ,iako metafora kaže ovo-je-ono ,to zapravo znaći ovo-je-kao-ono ,ali su poredbeni korelat i čestica uzmakli u korist jezički najviše moguće intenzifikacije poređenja.

Esad Duraković

Mevlanino razumijevanje muzike

Mevlanino razumijevanje muzike

دلم را نالۀ سرنای باید

که از سرنای بوی یار آید

Mome srcu treba jecaj naja,

miris Dosta širi se iz njegova jecaja.

(Dīvān-i Šems: 699/ 1)

U prethodnim dersovima kazali smo da naj govori jezikom stanja ( hāl) koji se ne može pojmiti tjelesnim nego duhovnim osjetilima. Jedna od odlika naja je što njegov zvuk u odnosu na ostale instrumente sliči boji čovjekova glasa te je stoga bliži i prirodi. Zbog ove karakteristike naj je privlačio pažnju narodā antičkoga Irana. Tako su npr. vladari dinastije Ahemenida/kraj 6. st. p.n.e., uz zvuke naja obilježavali religijske svečanosti, ali su, također, uz njegove zvuke uživali i na svjetovnim zabavnim skupovima. Već tada se smatralo da zvuk naja ima blagotvorno dejstvo u liječenju bolesti duha. Dakle, duga tradicija koju je naj kao muzički instrument imao u kulturi Irana, uz ostale, također može biti jedan od razloga što je hazreti Mevlana odabrao baš ovaj instrument da njime komunicira sa slušateljima/čitateljima.

Mevlanin pogled na muziku je blizak pitagorejskom. Kada se govori o muzici, zapravo akustici ne može se zaobići Pitagora (VI. st. p.n.e.) i njegova pitagorejska škola. Naime, prvi sustavni filozofski i znanstveni pristup muzici u povijesti su uspostavili pitagorejci koji su smatrali da muzika odražava sklad koji postoji u kozmosu. Osim, sa teorijskog aspekta pitagorejci su proučavali i utjecaj muzike na čovjeka, bolje kazano na njegovu dušu. I hazreti Mevlana smatra da je muzika odraz svemirskoga koncerta. Melodiju kretanja Svemira je kreirao Allah dželle šanuhu. Stoga je istinska muzika spona sa Kozmosom, odnosno, Bogom kao kreatorom Univerzuma.

پس حکیمان گفته اند این لحن ها

از دوارِ چرخ بگرفتیم ما

Mudraci su kazali da ove melodije

iz kruženja svemira čovjek uzeo je.

بانگِ گردش های چرخ است اینکه خلق

می سرایندش به طنبور و به حلق

Zvuk kosmičkog kruženja to ono je

što ljudi sviraju i pjevaju uz tambure.

ما همه اجزای آدم بوده ایم

در بهشت، آن لحن ها بشنوده ایم

Djelići bića Ademova svi smo bili,

zvuke te u Džennetu osluškivali.

گرچه بر ما ریخت آب و گل شکی

یادمان آمد از آنها چیزکی

Premda sumnju voda i glina donijele,

al', ipak u nama trun sjećanja ostade.

(M4: 733-736)

Na temelju citiranih stihova može se kazati da Mevlanin stav prema muzici ima dvije karakteristike:

1. Muzika je svemirski koncert i stoga je u harmoniji s čovjekovim bićem.

2. Muzika je dženetska kategorija, dakle metafizička.

Stoga muzika Mevlanu (čovjeka općenito) vraća sjećanju na Boga. Istinska muzika je ona koja nas vraća Bogu, kao da 'zvuk' Božanske muzike odzvanja u čovjekovom biću, u 'uhu srca'.

این علم موسقی بر من چون شهادتست

چون مؤمنم شهادت و ایمانم آرزوست

Nauka o muzici k'o šehadet je meni.

Jer sam vjernik šehadet i iman su u meni.

مؤمنان گویند کآثار بهشت

نغز گردانید هر آواز زشت

Vjernici kažu kako dah Dženneta

svakom ružnom zvuku profinjenost d ā.

Mevlana smatra da muzika djeluje na čovjekovu dušu. Naravno, muzika koju stvara čovjek nema onu profinjenost i suptilnost kao muzika iz Dženneta. Ali ako postoji duhovna spona između vrhunskog Kreatora muzike i stvaratelja onda se, uvjetno kazano' ta disharmonija briše.

Mevlana nam želi kazati da istinski stvaralački čin jeste onaj koji nastaje u susretu kreativne imaginacije umjetnika općenito (muzičara, pjesnika, slikara...) sa transcendentalnim aspektom svoga bića. Muzika koja čovjeka ne podsjeća na Boga, ili koja barem ne budi u njemu plemenitu emociju ne može se nazvati umjetnošću. Jer,

دم که مرد نایی اندر نای کرد

درخور نای است، نه درخور مرد

Dah koji najista naju udahne,

od naja on je, ne od najiste.

(M2: 1793)

Preuzeto sa https://znaci.ba